Economia

La donna vulnerabile: contesti antropologici della violenza di genere

di Fabio Gabrielli1,3,  Massimo Cocchi1,3, Lucio Tonello1,3, Alfredo De Filippo2, Marino D’ Amore2 , Leandro Abeille2, Andrea Carta2, Alessandro Bozzi2

Premessa

Esplorare la violenza sulle donne, la loro esigenza di sicurezza fisica ed esistenziale, non è compito assolvibile dalla criminologia, insufficiente nel suo solo impianto teorico a fornire modelli euristici e pienamente operativi, né dalla criminalistica, al cui linguaggio tecnicistico compete la risoluzione di un caso e non il reperimento globale di un senso, né la giurisprudenza, cui compete non il rintracciamento di significati etico-esistenziali di fondo, bensì la ricostruzione di verità processuali, ma neppure la psicologia possono andare oltre la ricostruzione più o meno riuscita di assetti personologici, così come il senso complessivo della violenza sfugge anche ai codici classificatori della sociologia, che abbisognano di un quadro di riferimento più esaustivo.

Rintracciare non solo il senso di un evento, ma anche il senso che collega le cose tra loro, potrebbe essere, allora, compito della filosofia; si badi, di una filosofia capace di riconoscere la precarietà, il limite strutturale delle proprie affermazioni, delle proprie argomentazioni sui nodi essenziali dello stare al mondo (in derweltsein).

Tuttavia, anche la filosofia di per se stessa non è sufficiente, occorre, semmai, un dialogo fecondo tra i saperi, nel segno della complessità, ovvero un pensare per reti, relazioni, connessioni[i].

1. L’ineludibilità del pensiero complesso

Capra, nel suo celebre The Web of Life[ii], ha insistito su come la “rete” abbia sostituito, nell’accostamento metaforico alla conoscenza, l’“edificio”; in altri termini, come  le connessioni orizzontali abbiano preso il posto della piramide fondazionista.

In altri termini, si possono comparare i relativi risultati con la rappresentazione complessa, senza un meta-punto privilegiato, una particolare “sovranità epistemologica”, per usare un’espressione moriniana[iii].

Ed  ancora, non dobbiamo rimanere prigionieri del mito del punctum inconcussum, rispetto al quale stabilire un retto giudizio, omogeneizzandole, su differenze e contrapposizioni che intercorrono tra vari punti di vista,: l’importante, di contro, è cogliere come si producano reciprocamente molteplici punti di vista (contro la gerarchizzazione dei punti di vista, Magoroh Maruyama[iv] propone i concetti di “demonopolizzazione”  e “trans-spezione”, cioè, la vicarianza e l’asimmetria della pluridiversità delle visioni del mondo e l’entrare nella testa altrui, e viceversa,  senza ridurre la logica dell’altro alla propria, con un atto di signoria logica e dialettica[v]).

In questo contesto, la scienza – e la conoscenza in genere – diviene narrazione di un mondo espressivo di connessioni, di reti, di relazioni, di stati emergenti, in cui le rotture di simmetria garantiscono molteplicità, creatività, nel segno dell’autorganizzazione naturale, dell’evolversi dei sistemi verso stati vieppiù complessi e imprevedibili.

Le rotture di simmetrie determinano l’emergere di stati complessi, sono espressioni di una vitale evoluzione creatrice, testimoniano a tutto tondo la non fecondità euristica ed ermeneutica degli approcci riduzionistici[vi].

Sulla scorta dei contributi di Culloch, Piaget, Von Foerster, Bateson, Maturana, Varela, Atlan, é stata messa in crisi l’epistemologia del Metodo e del Fondamento inconcusso, a favore di una visione sistemica, non caratterizzata da linearità, in cui l’osservatore è costruttore di modelli, narrazioni da condividere nell’hic et nunc, nell’ossatura del reale (l’osservatore come “rilevatore di complessità”: Licata, 2007; Licata, 2011).

L’osservatore si pone come realtà intermondana che, tramite una pluralità di strategie conoscitive, opera dentro il sistema epistemologia-ecologia, mente-mondo, rendendo possibile una lettura della realtà non ideologica o manipolatoria.

Dai sistemi fisici a quelli biologici, dai processi mentali alle strutture socio-economiche, occorre, allora, un ri-orientamento gestaltico nel segno della complessità, oltre ogni lettura che riduca la persona a mera espressione di regole, pratiche, discorsi epistemico-foucoultiani o a ingenue emergenze spiritualistiche, espressive, queste ultime, del mero mito dell’irriducibilità delle dinamiche comportamentali individuali e collettive alle proprietà degli ingredienti elementari (un valido ausilio ci viene offerto dallo schema logico generale della teoria degli stati quantistici).

In estrema sintesi, la complessità incarna un tipo di conoscenza auto-organizzata, multifattoriale, espressiva di una pluralità di modelli, aperta all’impredicibilità, alla novità, all’intersecazione continua tra osservatore e mondo nella costruzione di una trama aperta, mobile, non dicotomica né fondazionista .

Insomma, come aveva profeticamente scritto Bateson, superando la classica dicotomia cultura scientifica-cultura umanistica: «Il bello e il brutto, il letterale e il metaforico, il sano e il folle, il comico e il serio… perfino l’amore e l’odio, sono tutti temi che oggi la scienza evita. Ma tra pochi anni, quando la spaccatura fra i problemi della mente e i problemi della natura cesserà di essere un fattore determinante di ciò su cui è impossibile riflettere, essi diventeranno accessibili al pensiero formale»[vii].

Edgar Morin, forse più ogni altro, ha colto con assoluto nitore gli snodi teorici e applicativi della complessità, le derive perverse del pensiero unico, dell’“intelligenza cieca”: « In molteplici ambiti, quindi, l’intelligenza parcellare, compartimentata, meccanicista, disgiuntiva, riduzionista spezza la complessità del mondo in frammenti disgiunti, fraziona i problemi, separa ciò  che è collegato, unidimensionalizza il multidimensionale. È un’intelligenza contemporaneamente miope, presbite, daltonica, guercia; essa finisce nella maggior parte dei casi per essere cieca. Distrugge sul nascere le possibilità di comprensione e di riflessione, eliminando anche tutte le possibilità di un giudizio corretto o di una visione a lungo termine»[viii].

In particolare, Morin ha cercato, da un lato, di ricondurre l’uomo all’Universo da cui è emerso; dall’altro, di coglierlo nella sua interezza (l’uomo intero, policromatico, tra ragione e immaginazione, emozione e riflessione): «La campana suona a morto per un’antropologia limitata a una sottile banda psicoculturale che galleggia come un  tappeto volante sull’universo naturale»[ix].

Il nuovo soggetto, espressivo di un processo di cui é, al contempo, creatore e creato, nel segno della relazione, dell’interazione, è homo sapiens-demens: razionale, ma anche incerto, instabile, confuso, una miscela imprevedibile di pensiero oggettivo, logico, tecnico, empirico e pensiero soggettivo, fantasmatico, mitico, magico.

Accanto, o dietro, all’apollineo homo sapiens, emerge prepotente «un essere che sorride, ride, piange, un essere ansioso e angosciato…ebbro, estatico, violento, furioso, incline ad amare…»[x].

In questo modo, grazie ad una fenomenologia rigorosa, non ridotta a mera poetica delle risonanze interiori, si preserva la posizionalità, l’inizialità, l’unicità, la profondità, la creatività, la “libertà felice della persona[xi].

Preservare la libera creatività del soggetto/persona esige la complessità come apertura circolare, dialogica, in cui il negativo, le contraddizioni hegeliane non vengono superate (Aufhebung come abolire-conservare) in vista dell’inveramento assoluto, ma permangono nel segno della complementarità: «Il complesso è ciò che è tessuto insieme, ivi compresi ordine/disordine, uno/molteplice, tutto/parti, oggetto/ambiente, oggetto/soggetto, chiaro/scuro»[xii].

Un approccio complesso alla violenza sulle donne, alla loro vissuta, ineludibile esigenza di sicurezza comporta, dunque, sulla base di quanto affermato sopra,un’analisi multifattoriale (criminologia, sociologia, antropologia, filosofia, economia, diritto) e, in particolare, la messa fuoco di alcuni interrogativi di fondo che contrassegnano il nostro attuale “stare al mondo” (in derweltsein), qui riportati, per ragioni metodologiche,  in estrema sintesi.

2. Questioni antropologiche dell’età della tecnica

«Se la sociologia intende ancora svolgere il proprio compito che da sempre è stato la sua vocazione – alimentare cioè il dialogo tra l’esperienza umana e la sua interpretazione – allora deve necessariamente rifocalizzare la propria attenzione cognitiva sulla trasformazione della condizione umana».

Questa riflessione di Bauman[xiii]  può essere estesa ad ogni modalità concettuale di comprensione della nostra epoca, dalla quale emergono, con magmatica intensità, una serie di interrogativi aperti, liquidi, in continua trasformazione e tematizzazione.

Da Pirandello a Bauman, il Novecento è attraversato dall’acqua come metafora viva: non più il nomossolido e rassicurante della terra, ma la fluidità dei progetti, delle visioni del mondo, dei legami.

Come aveva profeticamente intuito Pirandello[xiv]: «In certi momenti tempestosi, investite dal flusso, tutte quelle nostre forme fittizie crollano miseramente; e anche quello che non scorre gli argini e oltre i limiti, ma che si scopre a noi distinto e che noi abbiamo con cura incanalato nei nostri affetti, nei doveri che ci siamo imposti, nelle abitudini che ci siamo tracciate, in certi momenti di piena straripa e sconvolge tutto».

La dissipazione, la disgregazione, la liquidità del lavoro, della comunità, delle relazioni sociali, la fine dei sistemi, con le loro parti ben correlate, determinate, in interazione gestita con l’ambiente esterno[xv], la frenesia con cui si modella e rimodella la propria biografia, il venir meno della simbolica sottesa al “viaggiatore” e al “pellegrino”, a favore del “vagabondo”, del “turista”[xvi] o del “soggetto” che è “in tutti i luoghi e da nessuna parte”[xvii], connotato da un “tempo puntinista” in spazi “antropoemici” e “antropofagici” (Bauman, 2000, 2007), rendono estremamente complessa la nostra epoca.

In particolare, prima di qualsiasi analisi criminologica o sociologica sulla sicurezza della donna, la sua marcata esposizione alla violenza, occorre chiedersi se la tecnica, cifra dei nostri tempi, offra spazi di libertà sostanziale o immaginaria. Per esempio, Mauro Magatti[xviii] ritiene che la nostra libertà sia messa a repentaglio dall’apparato tecno-capitalista, nella misura in cui tra teukein (abilità, potere, capacità di fare, potere d’azione accresciuto a dismisura) e legein (“prender parola”, articolare un discorso di senso) c’è una crescente divaricazione che si traduce nell’intraducibilità dei fatti tecnologici in narrazioni collettive, significazioni responsabili e condivise.

La tecnica come Macht, potenza indeterminata, che continuamente eccede se stessa, non trova nel “potere legittimo” (Herrschaft) il limite che ne imbriglia la sovrabbondanza fattuale, il potere che la istituzionalizza e la controlla.

Nell’età del massimo dispiegamento della tecnica, non mancano altre autorevoli posizioni critiche.

Per esempio,Bauman[xix] evidenzia come sia venuta meno la freudiana Sicherheit:

– Perdita della sicurezza esistenziale (Security);

– perdita della certezza (Certainty);

– perdita della sicurezza personale, incolumità (Safety)

Lasch[xx], dal canto suo,  rimarca alcuni aspetti umbratili della nostra epoca:

– Vittimismo;

– indifferenza emotiva, io narcisistico;

– legami affettivi a corto raggio;

– fascino per le situazione estreme

Sennett[xxi], infine, nota come l’identità e la sicurezza si frantumino di fronte alla precarietà del lavoro e a un capitalismo frenetico, mutevole.

In generale, nell’epoca dell’andersiano “dislivello prometeico” (Anders, 1956, 1980) tra le produzioni della tecnica e l’impossibilità umana di interpretarle, gestirle, conferirle un senso (una effettiva, lucida comprensione della dialettica tra mezzi e fini), sono ancora valide le etiche e le norme prescrittive, deontologiche o possiamo fare ricorso solo alla phronesis aristotelica, a decisioni prese, in mancanza di principi generali, caso per caso? (Galimberti, 1999, 2006).

In contesti antropologici e sociologici così complessi, la stessa giustizia si configura come una sorta di decostruzione permanente verso un derridianomeglio da venire o verso un continuo divenire? E’ essa luogo di una foucaultiana liberazione del possibile o è solida  prassi?

E’ interessante, in questo contesto, la critica di Amartya Sen[xxii] alla tesi di John Rawls sulla “giustizia come equità”: se ci allontaniamo dal “qui e ora”, sulla base di modelli/ principi generali, rischiamo di perdere di vista il mondo in carne ed ossa; dobbiamo, invece, accettare la complessità del mondo, la sua imperfezione, la sua incertezza, per renderlo migliore, non farne il migliore dei mondi possibili. Per esempio, innalzare il livello dell’istruzione è più importante che strutturare gracili, riduttive politiche  di controllo delle nascite, con tutti i problemi che nascono in relazione alla scelta  tra approcci teorici egualitaristici  o utilitaristici.

Allo stesso modo, seguendo il ragionamento di Sen, l’applicazione di meri codici tecnici di prevenzione a favore delle donne vittima di violenza, senza una complessiva presa in carico di tutto il sistema sociale, a partire da solide, organiche basi culturali, significa fare uso di una intelligenza parcellare, cieca.

L’analisi complessa dei nodi culturali sottesi al problema della violenza sulle donne, costituisce, dunque, un compito ineludibile, con particolare riferimento alle seguenti dinamiche:

A) La malinconia[xxiii] ci sembra il tratto distintivo dell’uomo d’oggi, tant’è che è cambiato perfino il suo assetto sintomatologico: non più tristezza, dolore morale, senso di colpa, ma ansia, insonnia, inibizione, fatica ad essere se stessi[xxiv], crudele sentimento di naufragio della singola biografia, che non riesce a dipanare la propria narrazione in un mondo avvertito come minaccioso, inospitale, gravato dall’imponderabile, tirannico nelle sue richieste di efficienza, efficacia, produttività, ben oltre il limite consentito alla nostra natura di terricoli. E se è vero, come è vero, che, per usare la plastica immagine di Schelling, un velo di profonda malinconia si stende su tutta la natura – ovvero è strutturale al nostro vivere malcerto e germina dall’impossibile correlazione tra pensiero e realizzazione, dallo scacco a cui va incontro colui che crede che ogni pensabile sia possibile -, è altrettanto vero che oggi più che mai la malinconia si è talmente insinuata in ogni fenditura dell’essere, da imporsi solo come lacerante sentimento del naufragio del Sé e non anche come consapevolezza della nostra contingenza, come sguardo abissale e purificatore sulle nostre impossibili pretese.

B) La noia, ci ricorda l’Heidegger dei Grundbegriffeder Metaphysik del 1929-30[xxv], si configura come Stimmung fondamentale, declinabile secondo due modalità:

L’esser-lasciati-vuoti (die Leergelassenheit):   l’uomo continua ad essere consegnato alle cose che, tuttavia, gli appaiono indifferenti, incapaci di offrire qualcosa;

– l’esser-tenuti-in-sospeso (die Hingehaltenheit): l’uomo come poter essere, apertura progettante, fascio di possibilità, diventa inattivo, la totalità dell’ente assume il colore grigiastro dell’indifferenza:   «Ma non solo: insieme a ciò si mostra anche qualcos’altro, accade l’emergere delle possibilità, che l’esserci potrebbe avere, ma che proprio in questo annoiarsi giacciono inattive e in quanto inutilizzate ci piantano in asso»[xxvi].

La differenza, rispetto alla posizione heideggeriana, é che la noia che abita l’uomo contemporaneo non percorre l’intero tragitto dalla disattivazione delle possibilità, dei progetti esistenziali, all’apertura della possibilità originaria (il nulla dell’ente, il mistero che si apre quando ci si rende conto che gli enti stordiscono, annoiano). In altri termini, dietro la noia dell’uomo contemporaneo si manifesta, non di rado, solo il vuoto antropologico e assiologico.

Il progressivo smarrimento di coordinate valoriali cogenti e vincolanti sul piano dei legami vitali, l’imporsi di paradigmi esistenziali puramente tecnologici, lo stordimento delle coscienze, l’omologarsi delle grammatiche esistenziali, e il loro implodere nella noia, hanno prodotto anche, come già accennato, la messa in crisi della freudiana Sicherheit, la cui assenza, globale o anche solo parziale, genera «il dissolversi della sicurezza di sé, la perdita di fiducia nelle proprie capacità», alimentando «l’inettitudine, l’ansia, la circospezione, la tendenza a cercare qualcuno da incolpare, a trovare dei capri espiatori, e all’aggressione»[xxvii].

C) L’analfabetismo emotivo, ovvero il dissecamento delle radici del cuore, luogo di ogni integrazione, appare vieppiù diffuso: passioni tristi[xxviii], rifiuto e incapacità di intercettare in modo caldo, avvolgente gli altri volti, inerzia oblativa,  difficoltà crescente a gestire lievi disagi quotidiani, normali dialettiche abitative o frustrazioni legate alla quotidianità.

L’uomo d’oggi sembra – ci si perdoni lo stile apocalittico, ferma restando, a nostro avviso, la sostanza di quanto stiamo dicendo  – sempre meno vivido, trasparente, immerso com’è in un’atmosfera esistenziale,  quasi metafisica, grigia, dove l’essenziale del vivere ha perso tutta la sua densità.

D) Si è smarrito, poi,  il senso di colpa e si è capillarmente diffuso il sentimento di vergogna. Intendiamo dire che si è persa quella che Jaspers[xxix] chiama colpa metafisica, ovvero l’inerzia etica e affettiva, l’indifferenza del cuore che mettiamo in scena ogni qual volta viene violato il principio di solidarietà, nel quale si incarna la vita degna, che ci ingiunge, dice ancora Jaspers,  di vivere insieme o non vivere affatto. Questa colpa, che nasce dal disorientamento prodotto dalle grammatiche efficientistiche e produttivistiche della tecnica, prive di scopo esistenziale e, quindi, nullificanti il nostro stare al mondo, genera la banalizzazione dell’etica: vivere e morire, bene e male, trasgressione e purificazione… Sono diventati nuda nomina, espressioni linguistiche deprivate di ogni consistenza valoriale. Si capisce, allora, perché devastare, lacerare, spappolare, ghermire la carne, sottraendo la vita, in un orizzonte complessivo orfano degli interrogativi ultimi, delle domande di senso, sia diventato normalità costante. In compenso, si è imposta la vergogna, la cui conseguenza più drammatica è il denudamento del Sé. La vergogna tecnologica si delinea come un appartarsi dal mondo, come morte della relazione, come isolamento, autentico cancro dell’anima, poiché in un mondo che ci valuta solo per le capacità che sappiamo esibire/ostentare, quando non siamo più in grado di reggere le ossessive richieste indotte dal lavoro e dal mercato, finiamo tra gli esclusi dalla comunità produttrice, biografie senza più una storia in cui incarnare i propri progetti.

E) La sostituzione del tempo escatologico o, comunque, del tempo progettuale con il tempo puntinista ha determinato un’umanità contratta nell’ideazione e depotenziata nella dialettica progettoattesa della sua realizzazione; insomma, una umanità abbarbicata sul transitorio e sull’adesso (Auge parla di “idéologieduprésent”[xxx]).

Il trionfo del transitorio sul duraturo si esprime, secondo Bauman[xxxi], in un tempo puntinista, privo di coesione, fatto di “istanti eterni”, finalizzato ad una “cultura dell’adesso” , le cui perverse conseguenze sono il “consumo di chi sta consumando”.

Insomma, in  un contesto liquido, privo di punti fermi, di solidi ancoraggi, non c’è più posto per il progresso, ovvero per una visione lineare, rettilinea del tempo, espressiva di pianificazione, investimento, accumulazione di lungo periodo.

Come dice Bauman[xxxii]: «Il tempo viene vissuto […] come qualcosa che non è ciclico o  lineare […]. Il tempo puntinista si distingue per la sua incoerenza e per la mancanza di coesione, più che per i suoi elementi di continuità e coerenza»[xxxiii].

In questo contesto, il  tempo puntinista non è caratterizzato tanto dal contenuto dei punti stessi, ma dagli intervalli, dai frazionamenti in “istanti eterni”.

Contro questa colonizzazione del presente, questa sua “coltura intensiva”, per usare l’efficace immagine di Remo Bodei[xxxiv], occorre riprogettare il presente, al fine di legarne gli attimi in un discorso unitario di senso, senza il quale la vita è un’accozzaglia di disperati frammenti: «Domani, poi domani, poi domani: così, da un giorno all’altro, a piccoli passi, ogni domani striscia via fino all’ultima sillaba del tempo prescritto; e tutti i nostri ieri hanno rischiarato, a degli stolti, la via che conduce alla polvere della morte. Spengiti, spengiti, breve candela! La vita non è che un’ombra che cammina; un povero commediante che si pavoneggia e si agita, sulla scena del mondo, per la sua ora, e poi non se ne parla più; una favola raccontata da un idiota, piena di rumore e di furore, che non significa nulla» (W. Shakespeare, Macbeth, Atto V, Scena V).

Il presente tecnologico celebra l’imperativo”consuma tutto e subito, perché le opportunità che si presentano oggi, non si presenteranno mai più”, esalta un volontarismo iperpotenziato, un azionismo esasperato, poiché, in un mondo avvertito come imponderabile, precario, inospitale, si ritiene necessario, per sopravvivere, controllare l’incertezza in modo ossessivo e, nel contempo, divorare in modo frenetico ogni frammento di esistenza.

Insomma, viviamo nella cosiddetta “epoca della contingenza”: «L’epoca della globalizzazione  è anche epoca della contingenza. I due fenomeni si connettono uno all’altro e segnano una profonda trasformazione negli orizzonti di vita e negli elementi nevralgici della modernità»[xxxv].

La nostra epoca vive la contingenza nei termini dell’inibizione del tempo progettuale, per concentrarsi sulla sicurezza del presente, di ciò che è immediatamente osservabile e fruibile: si vive sotto assedio, fronteggiando, per dirla con Bauman, un’emergenza dietro l’altra, alla ricerca di forme, peraltro solo apparenti, di sicurezza e di soddisfacimento a corto raggio, vincolate, appunto, al momento, all’evento che accade nel breve intervallo tra il non più e il non ancora. In questo contesto, la liberta ideativa e pragmatica viene depotenziata fino al suo annichilimento nella tragicità o nell’estetismo/edonismo privatistico o tribale dell’istante fine a se stesso.

Si ignora, o peggio si nega,  l’esistenza di un altro senso della contingenza, che potrebbe aprirci ad una nuova progettazione del tempo e dell’esistenza da esso custodita: stiamo parlando della contingenza come riconoscimento della nostra finitezza e, quindi, come cura di noi stessi e del mondo.

F) Permane, poi, nonostante la complessità del reale, una pervicace polverizzazione dei saperi in anguste visioni del mondo, poiché compresse dall’iper-specialismo, con la conseguente rottamazione o, ancora di più, annichilimento dei valori forti coagulati attorno ad un Centro, sia esso metafisico, etico o estetico e la loro sostituzione – poiché l’uomo, come essere originariamente inquieto, è angosciato da una vita senza orizzonti di riferimento[xxxvi] –  con le nuove grammatiche della tecnica, improntate ai tre principi metafisici dell’efficienza, efficacia, produttività (nichilismo mascherato), con tutte le nefaste ricadute antropologiche cui assistiamo ogni giorno.

Ci spieghiamo: i valori tecnologici sono pseudo-valori, in quanto la tecnica – e il mercato in cui si incarna – non è deputata, per sua natura, a rintracciare il fine , il perché del nostro vivere, ma a scovare strategie sempre più pervasive di induzione ai bisogni e al loro vorace soddisfacimento, entro uno scenario esistenziale frenetico, connotato dall’iperattivismo, dalla mancanza di un senso complessivo del vivere. Ebbene, l’uomo d’oggi, privo di criteri valoriali forti di riferimento, tende a sentire il mondo come estraneo, minaccioso, e quando questo sentimento di estraneità, di ostilità del mondo tracima nella radicale avversione agli altri, non più riconosciuti come polo di una relazione, ecco che si viene a costituire la famiglia come comunità chiusa, indipendente, autonoma, isolata. Una sorta di roccaforte entro la quale difendersi dal mondo, in particolare dai confinanti, dai vicini, che proprio per la loro prossimità sono i più pericolosi attentatori di questa stessa comunità chiusa. Basta, allora, un portone lasciato aperto, una banale discussione sui turni di pulizia del cortile, un’automobile parcheggiata male per innescare dialettiche di morte, così come il tradimento, l’abbandono, la scelta, nel nostro caso da parte della donna, di rompere la relazione con il proprio compagno per progettare altre forme di esistenza, scatenano, non di rado, esasperate dinamiche di violenza.

A questo,si deve aggiungere il mito della possibilità di tutti i possibili[xxxvii], dell’indebita equazione progetto=riuscita,  che cozza, però, contro la nostra strutturale finitezza, inducendo un senso di impotenza e frustrazione che tende ad implodere nella rassegnazione depressiva o esplodere nella violenza incontrollata:

«Una società che rende pensabili tutti i possibili è condannata a scomparire. E una società che estende costantemente, alla cieca, il campo del possibile affonda inevitabilmente in un mondo in cui più niente è reale, un mondo del virtuale assoluto, ovvero dell’impotenza totale. (Ricordiamo per inciso che, a livello dell’individuo, il posso tutto è uno dei nomi della psicosi.)»[xxxviii]

 La tecnica, che si radica in un Mercato che non solo produce oggetti, ma anche, in un perverso circolo consumistico, bisogni[xxxix], sembra vieppiù promettere la soddisfazione in carne ed ossa di ogni ideazione, alimentando senza posa un io ipertrofico, indifferente[xl] che scambia per libertà individuale quello che, in realtà, è lo scollegamento tra legein e teukein, cioè tra narrazioni condivise, linguaggi, articolazioni di senso intersoggettive, comunitarie, e capacità di fare, di determinare l’ambiente[xli].

Alla luce di queste scarne riflessioni, si capisce, comunque,  come l’individualismo e il consumismo da un lato, l’insicurezza e la precarietà dall’altro,  le grammatiche efficientistiche e produttivistiche su un versante, la difficoltà a conferire un senso ad un mondo sempre più enigmatico su un altro, la divaricazione tra contesti antropologici ed etiche moderniste e postmoderniste, le difficoltà a reperire orizzonti condivisi di giustizia, abbiano prodotto una ridefinizione di ruoli, identità, dinamiche esistenziali e sociali, delle quali la violenza sulle donne è l’espressione oscura.

3. Strategie filosofiche: natalità, phronesis, autonomia

Sulla base di quanto affermato sopra, ridurre la violenza contro le donne  o violenza di genere a semplice ideologia patriarcale, asimmetria di genere, dinamiche private, è quanto mai riduttivo. Si tratta di un profondo problema politico, nel senso più ampio del termine. Lo ha capito molto bene Patricia Scotland, ministro della giustizia inglese, che ha ricondotto la violenza sulle donne ad un quadro olistico, integrato: stretta relazione (lavoro in rete) tra sistema giudiziario, polizia, servizi sociali, sistema sanitario, protezione e assistenza legale per le vittime, sistema economico.

Il metodo Scotland ha portato ad un decremento delle morti per femminicidio di oltre il 60%, propiro perché si è capito che la questione femminile è complessa e, quindi, va affrontata con un metodo integrato, espressivo di livelli di intervento diversi e in relazione tra loro, così come ingiungono le teorie della complessità, a partire da un solido sistema educativo, capace di orientare la cultura verso autentici radicamenti politici, sociali, economici ( si pensi, per esempio, ai costi dovuti all’assenza delle donne dal mondo del lavoro per maltrattamenti, per cure mediche, per aspetti psicologici e legali, ecc) .

In questo senso, vale la pena di recuperare due essenziali riferimenti filosofici come presupposti culturali da cui partire: la categoria della natalità di Hanna Arendt[xlii],  e la phronesis aristotelica (Etica a Nicomaco, 1112 b, 2-9).

Recuperare il concetto arendentiano di natalità, significa, in primis et ante omnia, andare alla radice del mondo vitale delle relazioni, ovvero dell’evento gratuito, assolutamente libero e, nel contempo, aperto all’alterità. In altri termini, la natalità rinvia all’etica della responsabilità per tutto ciò che, venendo al mondo, si annuncia come singolarità irripetibile, biodiversità strutturale, opposizione viva e vibrante verso le pseudoculture patriarcali e le concezioni politiche monolitiche, riproduttrici dell’identità omologante della Legge, del Tutto cui debbono essere sacrificate le parti, dell’organicismo omniavvolgente e omnicomprensivo.

Per quanto riguarda la phronesisaristotelica, è necessario coglierne, in assenza di principi generali, resi difficoltosi, come dicevamo, dal “dislivello prometeico” di Anders, la feconda portata pratica: riconoscere nel nostro limite la misura, usare i mezzi che abbiamo a disposizione e, con saggezza e prudenza, sapervisi adattare, scegliendo la soluzione migliore in quel momento.

Questo non significa, tuttavia, mero pragmatismo accidentale, né utilitarismo della situazione, ma adattamento alla realtà hic et nunc in un orizzonte, però,  di riferimento ineludibile: il principio universale spinoziano dell’autonomia. «Nessuna cosa singolare  – scrive Spinoza – è data nella natura delle cose, senza che ne sia data un’altra più potente  e più forte»  (Etica, III, Ass.); per preservare, continua Spinoza, o accrescere la propria potenza è necessario sottarsi al domino dell’altro, farsi “punti di resistenza”, divenire autonomi. Infatti: «Un affetto è tanto più in nostro potere (in nostra potestate est) e la mente ne patisce tanto meno(ab eominuspatimur), quanto più lo si conosce (quo nobis est notior)» (Etica, IV, P. III); tuttavia, prosegue, Spinoza, per farci un’idea nitida dell’affetto, dobbiamo governare noi stessi, ovvero possedere la verità.

Quale verità? Un verità pratica, tesa alla ricerca di quelle proposizioni che, di volta in volta, ci danno stabilità nello spazio-tempo, preservando l’autonomia di ognuno[xliii].

Nel caso della violenza contro le donne, si tratta, sulla scorta dell’irriducibile, universale principio di autonomia, di relazionare mezzi e fini sulla base dei dati periziali, legislativi, sociali che abbiamo a disposizione in quel momento.

Questo potrebbe aiutarci a non cadere nelle aporia del postmodernismo e del multiculturalismo, che da un lato, rivendicano l’universalità dei diritti delle donne, ma, dall’altro, negano la realtà della loro violazione, poiché ogni forma di femminismo, di universalismo dei diritti, altro non è che un “macroracconto”, espressivo di pratiche e discorsi, quindi ideologico.

In definitiva, se è vero che la maggiore sensibilità pubblica, il sorgere di movimenti femministi, il declino del modello tradizionale di società basato sul consenso[xliv], hanno trasformato il fenomeno della violenza contro le donne da fatto privato a fatto pubblico, è altrettanto vero che occorre passare concretamente dalla mera teoria all’applicazione pratica, a partire da un autentico, complessivo riorientamento culturale.

Valgano, a conclusione, le puntuali riflessioni della MacKinnon[xlv]: «La mia impressione è che, se i postmodernisti si assumessero la responsabilità di cambiare anche solo una cosa reale, imparerebbero più sulla teoria di tutte le cose che hanno scritto finora messe insieme. Invece, così com’è praticato dai postmodernisti, il lavoro della teoria, lo sport vitale dell’avanguardia accademica, è osservare, passare oltre e giocare con queste grandi domande, al di fuori di ogni contatto e responsabilità verso le vite degli ineguali».

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1Facoltà di Scienze Umane  -Università L.U.de.S., Lugano (Svizzera)

2Dipartimento delle Scienze Giuridiche e Sociali- Università L.U.de.S., Lugano (Svizzera)

3 Istituto “Paolo Sotgiu” per la ricerca in Psichiatria e Cardiologia Quantitativa e Quantistica  -Università L.U.de.S., Lugano (Svizzera)

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Riferimenti bibliografici

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[i] M. Buchanan, Nexus. Small Worlds and the Groundbreaking Science of Networks, W.W. Norton & Co, New York 2002; C.S. Bertuglio, F. Vaio, Complessità  e modelli, Bollati Boringhieri, Torino 2011.

[ii] Capra F. (1996),  The Web of Life, Harper Collins, London.

[iii] E. Morin,  Epistémologie de la complexité,  Revue de la recerchejuridique et de droitprospectif, 1, pp. 47-79, 1984.

[iv] Maruyama M. (1976), Toward cultural symbiosis, Jantsch e Waddington (ed.), Evolution and consciousness, Addison Wesley, Reading, Mass.

[v] G. Bocchi, M. Ceruti , La sfida della complessità, B. Mondadori , Milano 2007.

[vi] Anderson P. W. (1972), More Is different, Science, New Series, Vol. 177, No. 4047. (Aug. 4) pp. 393-396.

[vii] Bateson G. – Bateson M.C. (1987), Angels fear: Towards an Epistemology of the Sacred.Macmillan, New York,.

[viii] Morin E. (2008), On Complexity, eng. translation Ed Hampton Press, Inc., Creskill, New Jersey, USA.

[ix] Morin E.(1973), Le Paradigme perdu : la nature humaine, Seuil, Paris.

[x] Idem.

[xi] De Monticelli R. (2009), La novità di ognuno. Persona e libertà, Garzanti, Milano.

[xii] Morin E. et al. (2002), La metafora del circolo nella filosofia del Novecento, Armando Siciliano, Messina.

[xiii] Bauman Z. (2003), Una nuova condizione umana, Vita e Pensiero, Milano.

[xiv] Pirandello L. (1960), L’umorismo, Saggi, poesie e scritti vari, Mondadori, Milano.

[xv] Luhmann N. (1979), Trust and Power, John Wiley & Sons, Chichester.

[xvi] Bauman Z.(1998) Globalization: The Human Consequences, Columbia University Press, New York.

[xvii] Natoli S. (2010), Il buon uso del mondo. Agire nell’età del rischio, Mondadori, Milano; per una interpretazione teoretica della Tecnica come “Volontà di potenza che accresce indefinitamente se stessa”, cfr. Severino, 1988, 2002, 2012),

[xviii] Magatti M. (2009), Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Feltrinelli, Milano.

[xix] Bauman Z. (1999), In search of politics, Stanford University Press, Stanford.

[xx] Lasch C. (1984), The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, W. W. Norton & Company, New York.

[xxi] Sennett R. (1998), The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, W. W. Norton, London.

[xxii] Sen A. (2009), The idea of Justice, Allen Lane & Harvard University Press, Harvard.

[xxiii] in senso culturale, esistenziale, non genetico-biologico: Cocchi M. – Tonello L. – Gabrielli, F. – Pregnolato M. (2011), Depression, Osteoporosis, Serotonin and Cell Membrane ViscositybetweenBiology and PhilosophicalAnthropology. Annals of General Psychiatry, 10:9doi:10.1186/1744-859X-10-9;Cocchi M. – Tonello L. – Gabrielli F. (2013), Could Neurobiological Correlates of Bipolar Disorder be seen as a support for differential diagnosis.  TM’s 2nd World Neuroscience Online Conference held on June 18-20: (34) pp. 37-38; Cocchi M. – Gabrielli F. – Guarracino V. -Tonello L. (2013),  La vita stanca. Sguardi multidisciplinari sulla depressione, Manni, Lecce; Cocchi M. – Tonello L. – Gabrielli F. – Castaldo A. (2013), L’unicità molecolare della Depressione Maggiore: considerazioni biologiche e implicazioni teoretiche,  Psichiatria Oggi, XXVI, 1: 27-34; Cocchi M. – Gabrielli F. – Tonello L. –  Delogu M. –  Beghelli V. – Mattioli M,  and Attilio Accorsi (2013)  Molecular Contiguity between Human and Animal Consciousness through Evolution: Some Considerations. Phylogeny Evolution Biol, 1:4: 2-8, http://dx.doi.org/10.4172/2329-9002.1000119

[xxiv] Ehrenberg A. (1998), La fatigue d’êtresoi. Dépressionetsociété, Odile Jacob, Paris.

[xxv] Heidegger M. (1992), Concetti fondamentali della metafisica. Mondo-finitezza-solitudine, tr. it. il Melangolo, Genova.

[xxvi] Idem.

[xxvii] Bauman Z. (1999), In search of politics, op. cit.

[xxviii] Benasayag M.- Schmit G. (2003),  Les passions tristes – Souffrancepsychique et crisesociale, La découverte, Paris.

[xxix] Jaspers K., (1946) Die Schuldfrage. Von der politischenHaftungDeutschlands, Heidelberg/Zürich; (1987) NeuausgabeMünchen.

[xxx] Augé M. (2008), Où est passí l’avenir, Panama, coll. “Cyclo”, Paris.

[xxxi] Bauman Z. (2007), Consuming Life, op.cit.

[xxxii] Idem.

[xxxiii] Su queste tematiche, tra gli altri, cfr. anche: Eriksen Th, H, (2001); Gergen K. (1991); Mongardini C. (2009); Natoli S. (2010); Fusaro D. (2010); Augé M. (2009); Beck U, (2000); Bertman S. (1998).

[xxxiv] Bodei R. (2002), Destini personali. L’età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano.

[xxxv] Mongardini C., (a cura di) (2009), L’epoca della contingenza,  Franco Angeli, Milano.

[xxxvi] Gabrielli F.- Iannó M. (eds) (2010), Del limite. Pagine di filosofia e medicina, LudesUniversity Press, Lugano.

[xxxvii] Benasayag M.- Schmit G. (2003),  Les passions tristes, op. cit.

[xxxviii] Idem.

[xxxix] Clerici F. – Gabrielli F. – A. Vanotti (2010), Il corpo in vetrina. Cura, immagine, benessere, consumo tra scienza dell’alimentazione e filosofia, Springer, Milano; Gabrielli F. (2011), L’incantesimo dello sguardo. Riflessioni antropologiche e proposte educative sui giovani, LudesUniversity Press, Lugano.

[xl] Zamperini A. (2007), L’indifferenza. Conformismo del sentire e dissenso emozionale, Einaudi, Torino.

[xli] Magatti M. (2009), Libertà immaginaria, op. cit.

[xlii] Arendt H. (1958), The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago.

[xliii] Natoli S. (2010), Il buon uso del mondo. Agire nell’età del rischio, Mondadori, Milano.

[xliv] Straus M. A. (1983), Violence in the Familiy: Wife Beating, in S.H. Kadish (eds), Encyclopedia of Crime and Justice, vol. 4, The Free Press, New York.

[xlv] MacKinnon C.A. (2000), Points against Postmodernism, Chicago-Kent Law Review, 75, pp. 687 e sgg. (Tr. it. (2012) Le donne sono umane?, Laterza, Roma-Bari: pp. 150-174).

 

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