{"id":5548,"date":"2014-09-01T22:22:17","date_gmt":"2014-09-01T20:22:17","guid":{"rendered":"http:\/\/www.economiaediritto.it\/?p=5548"},"modified":"2014-09-01T22:22:17","modified_gmt":"2014-09-01T20:22:17","slug":"il-concetto-greco-di-limite-come-orizzonte-di-senso-per-una-vera-politica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/il-concetto-greco-di-limite-come-orizzonte-di-senso-per-una-vera-politica\/","title":{"rendered":"Il concetto greco di limite come orizzonte di senso per una vera politica"},"content":{"rendered":"

(di Fabio Gabrielli, Massimo Cocchi, Lucio Tonello e Alfredo De Filippo)<\/strong><\/p>\n

\u00a0<\/strong><\/p>\n

Premessa<\/strong><\/p>\n

Il concetto di limite (peras<\/em>)ha nel pensiero greco una forte valenza non solo ontologico-metafisica, ma anche etica, estetica e politica. Il recupero, e la ricontestualizzazione, del limite si impone come autentica ingiunzione nell\u2019et\u00e0 della potenza tecnologica a cui la stessa politica \u00e8 asservita.<\/p>\n

Peras<\/em>, per esempio, nel Filebo<\/em> platonico, \u00e8 uno dei quattro generi supremi della realt\u00e0 (Limite, Illimite, Mescolanza di limite e illimite, Causa della mescolanza), la quale ha una struttura bipolare, nel senso che \u00e8 un misto di limite (peras<\/em>) e illimite (apeiron<\/em>). Di pi\u00f9, l\u2019essere \u00e8 ordine, proporzione, misura, ovvero de-terminazione, unificazione del molteplice, dell\u2019illimite da parte del Limite-Uno-Bene.<\/p>\n

La concezione della realt\u00e0 quale mirabile mistura di limite e illimite, molteplicit\u00e0 e unit\u00e0, calibrazione armonica della diversit\u00e0, emerge con assoluta trasparenza dal seguente passo platonico: \u201cNoi diciamo in un certo modo che l\u2019identit\u00e0 dell\u2019uno e dei molti stabilita nei ragionamenti ricorre dovunque e sempre in ciascuna delle cose che si dicono, ora e in passato. E questo non cesser\u00e0 mai, n\u00e9 ha avuto inizio ora; ma una cosa di questo genere, come sembra, \u00e8 una propriet\u00e0 dei ragionamenti medesimi, immortale e non soggetta a vecchiaia [\u2026]. Gli antichi, che erano migliori di noi e stavano vicini agli d\u00e8i, ci hanno trasmesso questo oracolo: che le cose che si dice che sempre sono costituite di uno e di molti, ed hanno per natura in se stesse limite e illimitatezza\u201d<\/em> (Filebo<\/em>, 15 d -16 e, tr. it. G. Reale).<\/p>\n

La determinazione dell\u2019illimite da parte del limite produce ordine: \u201cE i sapienti dicono, o Callicle, che cielo, terra, d\u00e8i e uomini sono tenuti insieme dalla comunanza, dall\u2019amicizia, dalla temperanza e dalla giustizia: ed \u00e8 proprio per tale ragione, o amico, che chiamano questo intero universo \u00abcosmo\u00bb, ordine, e non, invece, disordine o dissolutezza. Ora mi sembra che tu non ponga mente a queste cose, pur essendo tanto sapiente, e mi sembra che ti sia sfuggito che l\u2019uguaglianza geometrica ha un grande potere fra gli d\u00e8i e fra gli uomini. Tu credi, invece, che si debba perseguire l\u2019eccesso: infatti trascuri la geometria!\u201d<\/em> (Gorgia<\/em>, 507 e-508 a, tr. it. G. Reale).<\/p>\n

Il celebre passo del Gorgia<\/em> rinvia alla dimensione apollinea, diurna, razionale del pensiero greco, che vede nel cosmo l\u2019ordine e, soprattutto ad opera dei pitagorici, il mondo stesso come espressione numerica, armonica, misurata<\/em>. Il concetto di limite, di giusta misura<\/em>, diventa in Platone, grazie anche alle intuizioni pitagoriche, \u00abmisura esattissima\u00bb, metretica assiologica<\/em>, vertice metafisico assoluto, protologia, dove il Limite si impone a tutto tondo come Uno-Bene, Origine fondativa, insieme alla Diade illimitata di grande e piccolo, di ogni realt\u00e0[1].<\/p>\n

Il cielo, gli enti, gli uomini e gli d\u00e8i hanno una comune tangenza (koinonia<\/em>) che, grazie al vincolo di philia<\/em> (amicizia) e kosmiotes<\/em> (ordine), li armonizza, nel senso che riconduce ad unit\u00e0 le loro distinzioni, che sono tali proprio perch\u00e9 koinonia<\/em> ne permette quel distinguersi che trova inveramento nell\u2019intero (holon<\/em>): il numero, il bello, il bene, in sintesi l\u2019Uno-Bene, garantiscono, quale Armonia originaria, l\u2019ordine, espressivo di giustizia (dikaiotes<\/em>) e temperanza (sophrosyne<\/em>), in cui le determinazioni-disgiunzioni sono legittimate in quanto finalizzate all\u2019Armonia di ogni armonia, che \u00e8 poi il loro inveramento<\/em> nell\u2019intero.<\/p>\n

Su questo punto sono particolarmente pregnanti le pagine di Valagussa[2] dedicate al sublime: \u00abIl bello \u00e8 davvero uno di quei \u00abpunti di appoggio o di slancio per arrivare a ci\u00f2 che \u00e8 immune da ipotesi, al principio del tutto\u00bb. Bellezza in greco si dice kal\u00f3n molto simile al verbo kal\u00e9o che significa chiamare; da qui nasce la persuasione degli antichi secondo cui la bellezza \u00abchiama\u00bb il Bene, l\u2019Uno inesprimibile [\u2026].\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 <\/em><\/p>\n

Bellezza \u00e8 lo sparire delle differenze: per un attimo \u00able cose si fanno uno\u00bb, questo il significato del termine \u00abar\u2011monia\u00bb: il \u00abfare uno\u00bb, si tratta di un fare autenticamente divino; sembra quasi che in esso possa essere rievocata la creazione del mondo, in cui i molti vennero composti e congiunti in unit\u00e0, quell\u2019unit\u00e0 che si chiama cosmo<\/em>\u00bb(Valagussa fa riferimento ai passi platonici tratti da Repubblica<\/em>, 511 B, e poco sotto ricorda, oltre all\u2019armonia nascosta di Eraclito e alla bellezza capace di rivelare all\u2019uomo un principio trascendente, il celebre passo del Simposio<\/em> \u2013187 B \u2013 dove Platone sottolinea il concetto di armonia come consonanza<\/em>, ovvero come consenso<\/em>).<\/p>\n

La valenza protologica del Limite come Misura originaria del reale, e, quindi, come Uno-Bene, era stata intuita da Pohlenz[3] prima ancora dell\u2019imporsi a livello ermenutico delle \u00abDottrine non scritte\u00bb, grazie alla Scuola di Tubinga con Hans Kr\u00e4mer[4] e Konrad Gaiser [5], poi con il prosieguo di Szlez\u00e1k[6], e alla Scuola di Milano con Giovanni Reale[7].<\/p>\n

Ecco il passo di Pohlenz: \u201cA noi riesce strana l\u2019importanza attribuita alla misura, messa al vertice della scala dei valori: ma per misura Platone intende in realt\u00e0 l\u2019Assoluto, e sceglie questa denominazione perch\u00e9 l\u2019Assoluto include in s\u00e9 non solo il bene inteso in senso finalistico, ma anche il bello, e quindi un principio d\u2019ordine e di proporzione, che costituisce la causa prima del loro concreto esistere e la norma della loro esatta mescolanza\u201d[8]<\/strong><\/em>.<\/p>\n

1. Il limite come cifra della grecit\u00e0: la versione esistenziale<\/strong><\/p>\n

La cultura greca, come ha ben evidenziato Paula Philippson[9] (1944), ha una profonda natura polare: \u201cLa forma polare del pensiero vede, concepisce, modella e organizza il mondo, come unit\u00e0, in coppie di contrari [\u2026]. Queste coppie di contrari della forma polare del pensiero sono fondamentalmente diverse dalle coppie di contrari della forma di pensiero monistica o di quella dualistica, nell\u2019ambito delle quali esse si escludono, oppure, combattendosi a vicenda, si distruggono, o, infine, conciliandosi, cessano di essere contrari [\u2026]. Nella forma di pensiero polare invece i contrari di una coppia non sono soltanto tra loro indissolubilmente collegati, come i poli dell\u2019asse di una sfera, ma essi, nella loro pi\u00f9 intima essenza logica, precisamente cio\u00e8 polare, sono condizionati dalla loro opposizione: perdendo il polo opposto, essi perderebbero il loro stesso senso\u201d<\/em>. Questa polarit\u00e0 o duplicit\u00e0 costituisce l\u2019essenza della potente tragedia attica: la vita umana non \u00e8 univoca, ma contrassegnata dalla dualit\u00e0 di bene e male, ovvero dal riconoscimento \u2013 da non confondersi con il pessimismo \u2013 della precariet\u00e0 del vivere[10]. Curi riporta, a conferma della duplicit\u00e0 esistenziale greca, due emblematiche testimonianze:<\/p>\n

– \u201cNiente dura per gli uomini, non la notte lucente, non il male, non la ricchezza, ma tutto scompare in un momento e subito ad altri toccano la gioia e la privazione\u201d<\/em> (Sofocle, Le Trachinie<\/em>, I, 130-135).<\/p>\n

– \u201cNella dimora di Zeus vi sono due grandi orci che dispensano l\u2019uno i mali, l\u2019altro i beni; li mescola il dio delle folgori, e colui a cui ne fa dono riceve ora un male ora un bene\u201d<\/em> (Omero, Iliade<\/em>, XXIV, 526-533).<\/p>\n

Il riconoscimento della strutturale caducit\u00e0 delle cose germina dalla consapevolezza del limite che, secondo i Greci, abita gli uomini quali mortali (brotoi<\/em>, thnetoi<\/em>) e, per questo, de-stinati<\/em> a non oltrepassare il confine originario che li separa dagli d\u00e8i, gli immortali (athanatoi<\/em>).<\/p>\n

L\u2019uomo che non rimane fedele al metron<\/em>, alla misura, al limite invalicabile, commette hybris<\/em>, tracotanza, in quanto cerca di imporsi come semplice determinazione su quel tutto originario, inglobante tutte le determinazioni, che \u00e8 la Natura. Nel perpetuo avvicendarsi dei cicli naturali, scanditi dalla physis<\/em> che presiede ad ogni produzione e dissoluzione, il dolore fa la sua irruzione come evento inatteso, come sorte che impone, improvvisamente e con forza, l\u2019ineluttabilit\u00e0 del soffrire[11] la cui debordante caoticit\u00e0<\/em> oltrepassa la misura umana e intercetta ogni biografia come possibilit\u00e0 sempre aperta e mai determinata (e per questo paralizzante proprio perch\u00e9 smisurata, dis-ordinata<\/em>).<\/p>\n

Leggiamo due preziose testimonianze:<\/p>\n

– \u201cUomo, non dire mai ci\u00f2 che sar\u00e0 domani n\u00e9 fino a quando chi vedi felice lo sar\u00e0: la mosca librata meno rapida scarta\u201d<\/em> (Simonide, fr. 6 D).<\/p>\n

– \u201cAhi figlio, figlio mio, una sventura s\u2019\u00e8 svelata, ed \u00e8 di l\u00e0 dal pianto, \u00e8 muta\u201d<\/em> (Bacchilide, fr 2, 11 B).<\/p>\n

La misura si incarna nella ricerca di un ordine (kosmos<\/em>) che l\u2019uomo si ritaglia all\u2019interno di quell\u2019Apertura originaria che \u00e8 il chaos<\/em>, termine che deriva da una radice indoeuropea cha<\/em>, con il significato di apertura, spalancamento<\/em> (chasc\u014d<\/em>, chain\u014d<\/em>, \u00abmi apro, mi spalanco\u00bb) e non tanto di disordine, mescolanza, come nella lingua greca matura: cfr. Esiodo, Teogonia<\/em>, vv. 116-122.<\/p>\n

L\u2019ordine \u00e8 elevazione del limite a categoria esistenziale per arginare l\u2019angoscia di un\u2019Apertura, cio\u00e8 di una Natura, indifferente, inquietante, illegale<\/em>, ovvero priva di quel logos<\/em>, di quell\u2019ordine rassicurante, di quella legge (nomos<\/em>), di quel pensiero calcolante<\/em> con cui gli uomini registrano ed archiviano la regolarit\u00e0 degli eventi naturali[12].<\/p>\n

L\u2019uomo \u00e8 cos\u00ec parte della natura (Platone, Leggi<\/em>, X, 903 c) entro il cui enigmatico orizzonte pu\u00f2 progettare un\u2019esistenza feconda grazie alla phronesis<\/em>, alla saggezza o prudenza, alla capacit\u00e0 di calcolare, di decidere anticipatamente (proairesis<\/em>) quale sia il giusto mezzo (mesotes<\/em>) fra gli opposti e in quale tempo opportuno (kairos<\/em>) vada reso operativo[13]<\/p>\n

Rispetto alla visione giudaico-cristiana, continua Galimberti, l\u2019uomo greco non \u00e8 al centro del mondo, bens\u00ed \u00e8 \u00absignore del tempo che gli \u00e8 stato assegnato, in cui pu\u00f2 dispiegare le sue opere, secondo misura (<\/em>kat\u00e0 m\u00e9tron)\u00bb<\/em>. Perci\u00f2: \u201cNon una <\/em>colpa originaria come nella tradizione giudaico-cristiana, ma la <\/em>crudelt\u00e0 dell\u2019esistenza offusca la mente e oscura il discernimento, per cui continua deve essere quella frequentazione del sapere a cui invita Socrate, non per una propensione intellettualistica, ma in base al principio che chi sa, chi non si lascia offuscare la mente, non commette il male. Nasce qui la filosofia come terapia della mente per il miglioramento della condotta umana, dove l\u2019accento non \u00e8 posto sull\u2019<\/em>imputabilit\u00e0 della condotta, ma sulle <\/em>condizioni che rendono una condotta saggia o insipiente, e quindi contenuta nella giusta misura o improvvida nella prevaricazione\u201d<\/em> [14].<\/p>\n

Il dispiegamento dell\u2019operare umano nella natura eterna e immortale, vita che sempre si riproduce (zo\u0113<\/em>), da parte dell\u2019uomo come semplice bios<\/em>, determinazione provvisoria e precaria (Natoli parla di \u00absegmento di vita\u00bb)[15], \u00e8 finalizzato alla ricerca dell\u2019armonia. Tuttavia, avverte ancora Natoli, Armonia (termine che deriva dalla radice ar, <\/em>\u00abadattamento\u00bb, da cui armos<\/em>, giuntura, spalla: mettere insieme, far combaciare i pezzi, insomma dare forma, unit\u00e0, ordine, misura) \u00e8 figlia di Ares, la guerra, e di Afrodite, l\u2019amore, cio\u00e8 \u00e8 punto di equilibrio tra forze antagoniste. Ne discende che l\u2019armonia non \u00e8 un fatto, un\u2019evidenza di natura, un\u2019acquisizione per il sempre<\/em>, ma una dura conquista, una continua tensione dell\u2019anima che scalpella codici esistenziali misurati<\/em>, capaci cio\u00e8 di offrire un\u2019articolazione di senso alla originaria polarit\u00e0 del mondo. In altri termini, l\u2019uomo cerca di reperire un ordine all\u2019interno dell\u2019enigmaticit\u00e0 della natura, oppure di svelare questo stesso ordine immanente alla physis<\/em>.<\/p>\n

2. Il limite come cifra della grecit\u00e0: la versione etica<\/strong><\/p>\n

L\u2019etica greca, intesa come vissuta coerenza tra pensiero e azione, si configura essenzialmente come contemplazione: la rettitudine dell\u2019agire nasce dal theorein<\/em>, dalla capacit\u00e0 di contemplare le immutabili leggi della natura, al fine di ricavarne un\u2019organica ed operativa conoscenza [16]. E poich\u00e9, come abbiamo visto, i limiti della natura non sono oltrepassabili, occorre che l\u2019agire umano, per essere retto, sia improntato a \u00abgiusta misura\u00bb.<\/p>\n

Leggiamo una puntuale testimonianza relativa alla preghiera del filosofo al dio Pan:<\/p>\n

– \u201cO caro Pan e voi altri d\u00e8i che siete in questo luogo, concedetemi di diventare bello di dentro, e che tutte le cose che ho di fuori siano in accordo con quelle che ho dentro. Che io possa considerare ricco il sapiente e che io possa avere una quantit\u00e0 di oro quale nessun altro potrebbe n\u00e9 prendersi n\u00e9 portar via, se non il temperante\u201d<\/em> (Fedro<\/em>, 279 b-c, tr. it. G. Reale).<\/p>\n

La temperanza, viene rimarcato nelle Leggi<\/em> (V, 732 c), \u00e8 \u00abatteggiamento compassato\u00bb \u2013 una sorta di presa di distanza dal tumulto scomposto degli eventi \u2013 che va mantenuto \u00absia quando il demone volge stabilmente le nostre sorti verso il bello\u00bb, sia quando esso ci avversa facendoci apparire le cose come fossero \u00abostacoli dei pi\u00f9 alti e insuperabili\u00bb.<\/p>\n

Ma vediamo di esplicitare alcune delle tesi di fondo contenute nel passo del Fedro<\/em> test\u00e9 letto.<\/p>\n

Socrate fa quattro richieste agli d\u00e8i, di cui due riguardano ci\u00f2 che \u00e8 \u00abinteriore\u00bb ed \u00abesteriore\u00bb e la misura<\/em> del loro rapporto; due riguardano, invece, la vera ricchezza.<\/p>\n

Gaiser[17] ha colto con assoluto nitore la cifra del messaggio platonico ivi contenuto:<\/p>\n

1)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 La bellezza interiore \u00e8 di natura etica, riguarda la virt\u00f9 e le dinamiche conoscitive che portano all\u2019attuazione del bene e del bello;<\/p>\n

2)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 l\u2019armonia tra interno ed esterno riguarda la gerarchia assiologica, dei valori, con il primato dello spirituale (l\u2019\u00abinteriore\u00bb) sul corporeo (l\u2019\u00abesteriore\u00bb);<\/p>\n

3)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00abinteriore\u00bb ed \u00abesteriore\u00bb potrebbero riguardare anche le \u00abDottrine non scritte\u00bb e, quindi, il rapporto tra scrittura e oralit\u00e0, con il primato di quest\u2019ultima, nella misura in cui contiene il Platone protologico, ovvero la dottrina dei principi (l\u2019Uno e la Diade illimitata di grande e piccolo), superiore alla teoria delle Idee, contenuta, invece, nei Dialoghi;<\/p>\n

4)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 la terza richiesta si snoda attraverso il termine chiave \u00aboro\u00bb: anche sulla scorta di una consolidata tradizione culturale greca, l\u2019oro cui fa riferimento il passo riguarda la sapienza, cio\u00e8 la vera ricchezza non consiste nei beni materiali, ma nella filosofia, sapere autentico rispetto a quello apparente dei sofisti, in quanto ha natura dialettica (visione dell\u2019intero dell\u2019essere) e pedagogica (attuazione della bellezza interiore);<\/p>\n

5)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 la quarta ed ultima richiesta \u00e8 centrata su un termine fondamentale per il nostro discorso: \u00abtemperante\u00bb (\u03c3\u03ce\u03c6\u03c1\u03c9\u03bd). Ebbene, il temperante \u00e8 colui che pu\u00f2 prendere e portare via<\/em> l\u2019oro nella massima quantit\u00e0 possibile, cio\u00e8 la sapienza umana nel massimo dispiegarsi della sua potenza, ampiezza e profondit\u00e0, con la ferma consapevolezza che il sapere totalizzante \u00e8 prerogativa solo degli d\u00e8i. La temperanza (\u03c3\u03c9\u03c6\u03c1\u03bf\u03c3\u03cd\u03bd\u03b7), che Gaiser traduce con i termini tedeschi Besonnenheit<\/em> e Besonnen<\/em>, cio\u00e8 assennatezza, essere assennati, accorti, indica la prudenza, non intesa come mero calcolo razionale di ci\u00f2 che conviene fare o non fare, ma come saggezza, autocoscienza, dominio di s\u00e9 in relazione ai moti dell\u2019anima e agli alterni eventi del mondo, riconoscimento della \u00abgiusta misura\u00bb, di quanto rientra nei limiti dell\u2019umano conoscere e agire e di quanto non debba essere oltrepassato per non commettere hybris<\/em>. Gaiser sottolinea come il temperante sia misurato<\/em>, poich\u00e9, riconoscendo di \u00abnon possedere la pienezza della sapienza divina\u00bb, cerca di \u00abottenere solamente tanto quanto \u00e8 possibile della inesauribile sapienza divina\u00bb, cio\u00e8 cerca di estendere quanto pi\u00f9 \u00e8 possibile i confini del sapere umano, ovvero divenire massimamente virtuosi.La virt\u00f9 greca (aret\u00e9<\/em>) non va confusa con quella moderna, fortemente connotata dal cristianesimo, bens\u00ec va intesa come ci\u00f2 per cui ogni cosa attua nel modo migliore la sua natura specifica: nel caso dell\u2019uomo, ovviamente, si tratta di esplicare in modo ottimale la propria razionalit\u00e0, coltivando la propria anima con ordine e misura, appunto con temperanza.<\/p>\n

In questo consistono i platonici \u00abincantesimi dell\u2019anima\u00bb, ovvero nella filosofia che richiama l\u2019uomo alla \u00abgiusta misura\u00bb, al senso del limite, alla temperanza come autentica espressione della cura di s\u00e9[18]:<\/p>\n

\u201cZalmosside, il nostro re che \u00e8 anche un dio, aggiungeva, afferma che, come non si devono curare gli occhi senza prendere in esame la testa, n\u00e9 la testa indipendentemente dal corpo, cos\u00ec neppure il corpo senza l’anima e che questa sarebbe 1a ragione per cui ai medici greci sfugge la maggior parte delle malattie, poich\u00e9 essi trascurerebbero di prendersi cura della totalit\u00e0 dell\u2019uomo, senza la cui piena salute, non \u00e8 possibile che la singola parte sia efficiente. Infatti, tutti i mali e i beni per il corpo e per l\u2019uomo nella sua interezza, soggiungeva, nascono dall\u2019anima, come per gli occhi derivano dalla testa e ad essa innanzi e soprattutto bisogna rivolgere la cura, se si desidera ottenere la salute sia per la testa che per il resto del corpo. E l\u2019anima, o caro, si cura con certi incantesimi e questi incantesimi sono i bei discorsi, da cui nell\u2019anima si genera la temperanza; una volta che questa sia nata e si sia radicata, allora \u00e8 facile ridare la salute alla testa e a tutte le altre parti del corpo\u201d<\/em> (Carmide, 156 e \u2013 157 b, tr. it. M. T. Liminta.).<\/p>\n

Ed ecco, a rinforzo di questa tesi e a suo suggello, lo splendido passo platonico del Gorgia<\/em>, dove \u00e8 espresso in modo ancora pi\u00f9 incisivo questo concetto:<\/p>\n

\u201c- Noi e tutte quante le altre cose che sono buone, siamo buoni per la presenza di una certa virt\u00f9?<\/em><\/p>\n

– A me pare che sia necessario, Callicle. \u2013 Ma la virt\u00f9 di ciascuna cosa, di un attrezzo, di un corpo, di un\u2019anima e di ogni animale, sopravviene in modo perfetto non certo a caso, ma si produce con ordine, con precisione, con arte, come confacente a ciascuna di esse. Non \u00e8 cos\u00ec? \u2013 S\u00ec, lo affermo. \u2013 La virt\u00f9 di ciascuna cosa, dunque, \u00e8 qualcosa disposto con ordine e regolato. \u2013 Lo affermo anch\u2019io. \u2013 Dunque, un determinato ordine che \u00e8 presente in ciascuno ed \u00e8 peculiare di ciascuno \u00e8 ci\u00f2 che rende buono ciascuno degli esseri. \u2013 Pare anche a me. \u2013 Allora, l\u2019anima che possiede l\u2019ordine che le \u00e8 proprio \u00e8 migliore della disordinata. \u2013 Necessariamente. \u2013 E quella che ha ordine \u00e8 anche ordinata? \u2013 E come potrebbe non esserlo? \u2013 E quella che \u00e8 ordinata \u00e8 anche temperante? \u2013 \u00c8 assolutamente necessario. \u2013 L\u2019anima temperante, allora, \u00e8 buona? \u2013 Io contro queste cose non ho nulla da obiettare\u201d<\/em> (506 d -507 a, tr.it. G. Reale).<\/p>\n

Aristotele, dal canto suo, ha ulteriormente tematizzato questi concetti, facendo del riconoscimento del limite, della \u00abgiusta misura\u00bb, un vero e proprio caposaldo della sua dottrina morale.<\/p>\n

In estrema sintesi, lo Stagirita fissa i seguenti punti etici:<\/p>\n

A. l\u2019etica \u00e8 subordinata alla politica, ovvero ha una funzione architettonica<\/em>, di comando;<\/p>\n

B. l\u2019etica conosce il bene, le azioni che lo promuovono e consentono di pervenire alla felicit\u00e0;<\/p>\n

C. la felicit\u00e0, cio\u00e8 la realizzazione della propria natura \u2013 il sommo bene \u2013 si consegue con l\u2019aret\u00e9<\/em>, la virt\u00f9 (la virt\u00f9 greca, che non va confusa con quella cristiana, consistente nell\u2019esplicitare la propria natura in modo ottimale: per esempio, il vedere per l\u2019occhio, l\u2019udire per l\u2019orecchio, la corsa per il cavallo);<\/p>\n

D. Aristotele distingue le virt\u00f9 in etiche e dianoetiche: le virt\u00f9 etiche derivano dalla capacit\u00e0 della ragione di arginare le passioni, i moti che derivano dall\u2019anima sensitiva e concupiscibile, tramite il calcolo razionale di ci\u00f2 che conviene e di ci\u00f2 che non conviene sulla base del giusto mezzo, della \u00abgiusta misura\u00bb. Le virt\u00f9 etiche si apprendono tramite l\u2019abitudine, il continuativo esercizio di dominio dell\u2019anima razionale sugli impulsi; le virt\u00f9 dianoetiche, invece, riguardano la componente puramente razionale dell\u2019anima, ovvero la sua parte pi\u00f9 elevata. Queste virt\u00f9 sono la saggezza (phr\u00f3nesis<\/em>), che concerne la verit\u00e0 pratica, e la sapienza (soph\u00eda<\/em>), che concerne la verit\u00e0 speculativa o teoretica.<\/p>\n

Ma leggiamo un passo eloquente di Aristotele, in cui si evidenzia come la virt\u00f9 etica sia mediet\u00e0 tra l\u2019eccesso e il difetto, in relazione a sentimenti, passioni, emozioni e loro agiti: \u201cAd esempio del timore, dell\u2019ardire, del desiderio, dell\u2019ira, della piet\u00e0 e in genere del godere e dell\u2019addolorarsi v\u2019\u00e8 un troppo e un troppo poco ed entrambi non vanno bene; ma se noi proviamo quelle passioni quando si deve, in ci\u00f2 che si deve, verso chi si deve, allo scopo e nel modo che si deve, allora saremo nel mezzo dell\u2019eccellenza, che son propri della virt\u00f9; e similmente anche per le azioni v\u2019\u00e8 un eccesso, un difetto ed un mezzo. La virt\u00f9 dunque riguarda le passioni e le azioni, nelle quali s\u2019incontra l\u2019errore dell\u2019eccesso e il biasimo del difetto, mentre il mezzo \u00e8 lodato ed ha successo: e queste due cose son proprie della virt\u00f9. Dunque la virt\u00f9 \u00e8 una certa mediet\u00e0, che ha come scopo il giusto mezzo\u201d<\/em> (Etica Nicomachea<\/em>, B 6, 1106 b 18-28, tr. it. A. Plebe).<\/p>\n

Ricordiamo che tra le virt\u00f9 etiche pi\u00f9 importanti Aristotele elenca la generosit\u00e0, il coraggio, la moderazione e, in particolare, la giustizia, cui dedica il libro E dell\u2019Etica<\/em> Nicomachea<\/em> (passim<\/em>; nell\u2019Etica Eudemia<\/em>, B 3, la giustizia viene definita come via di mezzo tra guadagno e perdita).<\/p>\n

In definitiva, l\u2019etica aristotelica intercetta in modo mirabile lo spirito informatore della grecit\u00e0, dalla poesia, ai sette savi, ai pitagorici, che pone nella \u00abgiusta misura\u00bb, nel limite (peras<\/em>), il fondamento dell\u2019azione morale e di ogni atteggiamento esistenziale.<\/p>\n

3. Il limite come cifra politica versus <\/em>la Volont\u00e0 di potenza della Tecnica<\/strong><\/p>\n

Si sta imponendo un nuovo ordine, dettato dalla Tecnica come Volont\u00e0 di potenza che accresce indefinitamente se stessa, in particolare informatica e biologia, nel segno del controllo e della replica dei meccanismi evolutivi dei viventi.<\/p>\n

L\u2019evoluzione e il potenziamento tecnologici si sono sostituiti a quello naturale, con il rischio, accanto alle evidenti conquiste, di laceranti \u201ccontrofinalit\u00e0\u201d esistenziali.<\/p>\n

Rispetto a tutte le strutture epistemiche che hanno costellato il nostro stare al mondo<\/em>, l\u2019episteme tecnologica tende a produrre in forme sempre pi\u00f9 pervasive quello che Anders chiama \u201cdislivello prometeico\u201d[19], cio\u00e8 l\u2019asimmetria\u00a0\u00a0 tra la capacit\u00e0 di produzione della Tecnica e la nostra possibilit\u00e0 di immaginazione, comprensione, conferimento di senso.<\/p>\n

In questo contesto si delinea a tutto tondo lo scarto tra tecnica e politica, ovvero tra legein e teukein<\/em>[20], Macht <\/em>ed Herrschaft<\/em> [21].<\/p>\n

In altri termini, il linguaggio della tecnica fatica a tradursi in narrazioni condivise, intersoggettive; i fatti tecnologici sfuggono, in gran parte, alle significazioni, alle articolazioni di senso, alla comprensione individuale; l\u2019azione sporge indebitamente sul suo conferimento di significato, sulla sua valutazione.<\/p>\n

Insomma, la potenza della tecnica (Macht<\/em>) fatica ad essere istituzionalizzata (Herrschaft<\/em>), quindi diviene potenza che assoggetta, senza la libera volont\u00e0 dell\u2019individuo: la tecnica impone le sue grammatiche efficientistiche e produttivistiche all\u2019economia e alla politica, la quale ultima non si struttura pi\u00f9 come spazio dialogico, di condivisione progettuale, bens\u00ec come mera esecutrice di una estranea volont\u00e0 di potenza.<\/p>\n

La tecnica, come espressione ultima del capitalismo anarchico, produce una civilt\u00e0 consumistica, attribuendo statuto \u201cumano\u201d solo a chi \u00e8 protagonista nel mercato, escludendo tutti gli altri (come emerge da tutto il cospicuo pensiero di Bauman). Non solo, la tecnica amplifica ad arte anche i concetti di paura, rischio, vulnerabilit\u00e0, nel segno del primato del pathos<\/em> indistinto sulla trasparenza del logos<\/em>, del valore concettuale ed etico, giustificando, in questo modo, l\u2019esigenza di maggiore sviluppo, di cui la tecnica stessa \u00e8, ovviamente, depositaria[22].<\/p>\n

Come evidenzia Magatti : \u00abSe i nostri affetti, la nostra salute, il nostro lavoro, il nostro futuro sono a rischio, occorre accelerare ancora, crescere maggiormente, svilupparsi di pi\u00f9<\/em> \u00bb: in questo modo, il capitalismo tecnologico si legittima surrettiziamente[23].<\/p>\n

Occorre, allora, recuperare il limite, la \u201cgiusta misura\u201c, non pi\u00f9 intesa, per\u00f2, come platonica misura perfettissima<\/em>, Uno-Bene, ma come \u201cpunto di resistenza\u201d, gestito nella prassi quotidiana, nei confronti dell\u2019incommensurabile, di un mondo reso dalla tecnica imponderabile, impossibilitato a essere compreso con le grammatiche del legein<\/em>: \u00ab L\u2019agire politico contemporaneo \u00e8, a differenza dei modelli moderni, ormai privo di fini ultimi, \u00e8 alla costante ricerca di soluzioni intermedie e di arrangiamenti provvisori [\u2026 ]. Nella politica contemporanea, ogni parte in campo si presenta come garante dell\u2019interesse di tutti e le differenze sembrano riguardare pi\u00f9 i mezzi che gli obiettivi. Ma fino a che punto tutto ci\u00f2 \u00e8 sufficiente a orientare nelle scelte?[ \u2026] Viene per\u00f2 da domandarsi se il depotenziamento dei fini non possa alla lunga produrre un\u2019equivalenza tra gli stessi mezzi, fino al punto da privilegiare una politica rispetto a un\u2019altra non tanto in ragione della sua qualit\u00e0, quanto della sua opportunit\u00e0[\u2026]. \u201cPi\u00f9 o meno Stato\u201d oppure \u201cpi\u00f9 o meno libert\u00e0\u201d, \u201cpi\u00f9 o meno spontaneit\u00e0 sociale\u201d sono allora decisioni che si prendono a seconda della necessit\u00e0 o urgenza di pareggiare di volta in volta le sorti, di redistribuire il reddito evitando accumuli impropri e ineguaglianze<\/em>\u00bb[24].<\/p>\n

In questo consiste il recupero del concetto greco di limite: adattarlo ad un mondo non pi\u00f9 retto, come quello greco, dalla regolarit\u00e0 della natura, ormai soppiantata dalla tecnica, conservandone , tuttavia, il messaggio di fondo, cio\u00e8 il richiamo alla finitezza di cui sono intessute tutte le azioni umane.<\/p>\n

Ecco ancora Natoli:<\/p>\n

\u00abQuel che per\u00f2 la tecnica non pu\u00f2 fare \u00e8 abolire il limite: lo pu\u00f2 spostare all\u2019infinito, ma non lo pu\u00f2 annullare [\u2026]. A prova di questo basta considerare come le conquiste della tecnica nel momento stesso in cui ampliano le opportunit\u00e0 creino immediatamente dilemmi. Pensare questi limiti della tecnica pu\u00f2 consentirci di sfatare il mito progressista della tecnica, l\u2019ultimo mito moderno ancora attivo; ma non \u00e8 decisa con ci\u00f2 la direzione verso cui tale demitizzazione pu\u00f2 condurci: forse ci porter\u00e0 verso un nuovo immaginario ipertecnologico con tratti apocalittici o paradisiaci, forse finiremo incantati dalla rete incatenati in mondi virtuali. Ancora una volta \u00e8 essenziale, allora, il richiamo alla cura di s\u00e9, alla gestione accurata e sapiente di quel limite che noi, innanzi tutto, siamo. Si tratta di un percorso fondamentalmente etico<\/em>\u00bb[25].<\/p>\n

La vera politica deve, quindi, creare i presupposti necessari alla formazione di una coscienza, individuale e civile, improntata al riconoscimento della finitezza, del limite, come cura di s\u00e9[26].<\/p>\n

La politica deve produrre cultura, contribuire a rendere l\u2019uomo avido di idee, non di cose, o meglio della ricerca delle cose<\/em> che produce solo noia e stordimento di s\u00e9 (cfr. la grande tradizione filosofica da Montaigne, a Pascal, ad Heidegger).<\/p>\n

La capacit\u00e0 di dilazionare i nostri desideri – di praticare il limite, la temperanza come autentico stile di vita ( per esempio, Bouckaert, Opdebeeck, Zsolani,)[27] – ci permette di farci spazio per gli altri, ovvero, nell\u2019et\u00e0 dell\u2019iperattivismo tecnologico, di riscoprire la passivit\u00e0 come responsabilit\u00e0, fino, direbbe L\u00e9vinas[28], a diventare ostaggi<\/em> dell\u2019altro ed essere responsabili anche della sua responsabilit\u00e0 verso un terzo. E se \u00e8 vero che siamo su questa terra non per ingozzarci di cose o per idolatrare merci, ma per umanizzare la realt\u00e0, il primo compito che ci aspetta \u00e8 quello di sostituire, per usare le celebri espressioni di Buber[29], all\u2019impersonale rapporto io-esso<\/em>, fatto di possesso, di relazioni meccaniche, impersonali, il rapporto io-tu<\/em>, espressivo del riconoscimento e della condivisione.<\/p>\n

Da qui una politica capace di \u201cgenerare comunit\u00e0\u201d[30], nel segno della generosit\u00e0, della magnanimit\u00e0, una delle virt\u00f9 etiche aristoteliche, dell\u2019accrescimento della propria potenza, che \u00e8 tale solo se unito all\u2019accrescimento della potenza degli altri (Animi tamen non armis sed Amore et Generositate vincuntur<\/em>: Spinoza, Etica<\/em>, IV, App., Cap. XI).<\/p>\n

\u00a0<\/strong><\/p>\n

\u00a0<\/strong><\/p>\n

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Note<\/strong><\/p>\n

[1] G. Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta<\/em>, Rizzoli, Milano 1998; H. Kr\u00e4mer, Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia<\/em>, tr. it. Milano 1982.<\/p>\n

[2] F. Valagussa, Il sublime, da Dio all\u2019io<\/em>, Bompiani, Milano 2007.<\/p>\n

[3] M. Pohlenz , Der hellenische Mensch<\/em>,Vandenhoeck & Ruprecht, G\u00f6ttingen 1946.<\/p>\n

[4] H. Kr\u00e4mer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und Geschichete der platonischen Ontologie<\/em> , Diss. Heidelberg, Heidelberg 1959 (Amsterdam 19672<\/sup>).<\/p>\n

[5] K. Gaiser,Platons ungeschriebene Lehre<\/em><\/em>.<\/em><\/strong> Studien zur systematischen und geschichtlichen Begr\u00fcndung der Wissenschaften in der platonischen Schule<\/em> , Klett,, Stuttgart 19682<\/sup>.<\/p>\n

[6] Th.Szlez\u00e1k , Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie<\/em> , Walter de Gruyter, Berlin 1985.<\/p>\n

[7] G. Reale., Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte<\/em>“, Bompiani, Milano 201022<\/sup>.<\/p>\n

[8] Th..Szlez\u00e1k , op. cit.<\/em><\/p>\n

[9] Philippson P., Untersuchungen \u00fcber den griechischen Mythos<\/em>, Rhein-Verlag, Zurig, 1944.<\/p>\n

[10] U. Curi , Meglio non essere nati. La condizione umana tra Eschilo e Nietzsche<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 2008.<\/p>\n

[11] S. Natoli., La felicit\u00e0. Saggio di teoria degli affetti<\/em>, Feltrinelli, Milano 1998; id., L\u2019esperienza del dolore. Forme del patire nella cultura occidentale<\/em>, Feltrinelli, Milano 1999.<\/p>\n

[12] U. Galimberti., La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica<\/em>, Feltrinelli, Milano 2006.<\/p>\n

[13] U. Galimberti, op. cit.<\/em><\/p>\n

[14] U. Galimberti, op. cit.<\/em><\/p>\n

[15] S. Natoli, Parole della filosofia o dell\u2019arte di meditare<\/em>, Feltrinelli, Milano 2004.<\/p>\n

[16] U. Galimberti, Psiche e techne. L\u2019uomo nell\u2019et\u00e0 della tecnica<\/em>, Feltrinelli, Milano 1999.<\/p>\n

[17] K. Gaiser, L\u2019oro della sapienza. Sulla preghiera del filosofo a conclusione del \u201cFedro\u201d di Platone<\/em>, tr. it. Vita e Pensiero, Milano 1990.<\/p>\n

[18] G. Reale, Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone<\/em>, R. Cortina, Milano 1999.<\/p>\n

[19] G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen I:\u00a0\u00dcber die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution<\/em>, Verlag C.H. Beck, M\u00fcnchen 1956; Id.,Die<\/em> Antiquiertheit des Menschen, II: \u00dcber die Zerst\u00f6rung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen<\/em> Revolution, Verlag C.H. Beck, \u00a0M\u00fcnchen, 1980(gi\u00e0 Marx, in Die deutsche Ideologie<\/em>, 1845-1846, aveva distinto struttura e sovrastruttura, \u201ccondizioni di produzione\u201d e \u201cidee dominanti\u201d).<\/p>\n

[20]M. Magatti., Libert\u00e0 immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, <\/em>Feltrinelli, Milano 2009.<\/p>\n

[21] M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft<\/em>, Mohr, Tubinga 1922; G. Agamben, Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell\u2019economia e del governo<\/em>, Neri Pozza, Vicenza 2007 (nuova ed. Bollati Boringhieri Torino 2009).<\/p>\n

[22] Z. Bauman, Wasted Lives<\/em><\/em>: <\/em><\/strong>Modernity and its Outcasts<\/em><\/em>, New York 2004;<\/em>U.Beck, Was ist Globalisierung? Irrt\u00fcmer des Globalismus. Antworten auf Globalisierung<\/em>, Suhrkamp ,Frankfurt am Main 1997.<\/p>\n

[23] M. Magatti, op. cit. <\/em><\/p>\n

[24] S. Natoli., Stare al mondo. Escursioni nel tempo present<\/em>e, Feltrinelli, Milano 2008.<\/p>\n

[25] S. Natoli, op. cit.<\/em><\/p>\n

[26] F. Gabrielli, L\u2019uomo a due dimensioni. Anima e corpo, cura e salvezza dall\u2019Orfismo al Platone pre-metafisico<\/em>, LudesUniversity Press, Lugano 2009; id.,L\u2019incantesimo dello sguardo<\/em>. Riflessioni antropologiche e proposte educative sui giovani<\/em>, LudesUniversity Press, Lugano, 2011.<\/p>\n

F. Gabrielli , M. Cocchi , L. Tonello, La freccia dell\u2019arciere. Ipotesi biologiche e letture antropologico-esistenziali della vita<\/em>, Plumelia, Palermo 2013.<\/p>\n

[27] L. Bouckaert, H. Opdebeeck, L. Zsolani (eds), Frugality. <\/em>Rebalancing material and spiritual values in economic life<\/em>, Peter Lang Publishing Group, Oxford, Bern, Berlin\u2026, 2008.<\/p>\n

[28] E. L\u00e9vinas, Ethique et Infimi. Dialogues avec<\/em>Philippe Nemo<\/em><\/em>,<\/em>Fayard, Paris 1982.<\/p>\n

[29] M. Buber, Ich und Du,<\/em><\/em>Insel-Verlag,Leipzig 1923.<\/em><\/p>\n

[30]S. Natoli., Il buon uso del mondo. Agire nell\u2019et\u00e0 del rischio<\/em>,Mondadori, Milano 2010.<\/p>\n

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(di Fabio Gabrielli, Massimo Cocchi, Lucio Tonello e Alfredo De Filippo) \u00a0 Premessa Il concetto di limite (peras)ha nel pensiero greco una forte valenza non solo ontologico-metafisica, ma anche etica, <\/p>\n","protected":false},"author":1377,"featured_media":5551,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_bbp_topic_count":0,"_bbp_reply_count":0,"_bbp_total_topic_count":0,"_bbp_total_reply_count":0,"_bbp_voice_count":0,"_bbp_anonymous_reply_count":0,"_bbp_topic_count_hidden":0,"_bbp_reply_count_hidden":0,"_bbp_forum_subforum_count":0,"jetpack_post_was_ever_published":false,"_jetpack_newsletter_access":"","_jetpack_dont_email_post_to_subs":false,"_jetpack_newsletter_tier_id":0,"_jetpack_memberships_contains_paywalled_content":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":"","jetpack_publicize_message":"","jetpack_publicize_feature_enabled":true,"jetpack_social_post_already_shared":false,"jetpack_social_options":{"image_generator_settings":{"template":"highway","enabled":false},"version":2}},"categories":[10,5,1068,1,52],"tags":[299,315,1087,1088,846],"class_list":["post-5548","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-rubriche-economiche","category-fascicoli","category-numero-di-settembre-2014","category-news","category-persona-e-citta","tag-etica","tag-filosofia","tag-grecia","tag-illimite","tag-limite"],"translation":{"provider":"WPGlobus","version":"3.0.2","language":"en","enabled_languages":["it","en","es"],"languages":{"it":{"title":true,"content":true,"excerpt":false},"en":{"title":false,"content":false,"excerpt":false},"es":{"title":false,"content":false,"excerpt":false}}},"jetpack_publicize_connections":[],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/www.economiaediritto.it\/wp-content\/uploads\/2014\/09\/1397150_31731168.jpg?fit=4288%2C2848&ssl=1","jetpack_sharing_enabled":true,"jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/p9CRXF-1ru","jetpack_likes_enabled":true,"jetpack-related-posts":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5548","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1377"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5548"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5548\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":5550,"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5548\/revisions\/5550"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/media\/5551"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5548"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5548"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/en\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5548"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}