{"id":2353,"date":"2013-12-01T00:10:04","date_gmt":"2013-11-30T23:10:04","guid":{"rendered":"http:\/\/www.economiaediritto.it\/?p=2353"},"modified":"2014-03-10T22:36:38","modified_gmt":"2014-03-10T21:36:38","slug":"la-donna-vulnerabile-contesti-antropologici-della-violenza-di-genere","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.economiaediritto.it\/es\/la-donna-vulnerabile-contesti-antropologici-della-violenza-di-genere\/","title":{"rendered":"La donna vulnerabile: contesti antropologici della violenza di genere"},"content":{"rendered":"

di<\/strong> Fabio Gabrielli<\/b>1,3<\/b><\/sup>,\u00a0 Massimo Cocchi<\/b>1,3<\/b><\/sup>, Lucio Tonello<\/b>1,3<\/b><\/sup>, Alfredo De Filippo<\/b>2<\/b><\/sup>, <\/b><\/span><\/span>Marino D\u2019 Amore<\/b>2<\/b><\/sup> , Leandro Abeille<\/b>2<\/b><\/sup>, Andrea Carta<\/b>2<\/b><\/sup>, Alessan<\/b>dro<\/b> Bozzi<\/b>2<\/b><\/sup><\/span><\/span><\/p>\n

Premessa
\n<\/span><\/p>\n

Esplorare la violenza sulle donne, la loro esigenza di sicurezza fisica ed esistenziale, non \u00e8 compito assolvibile dalla criminologia, insufficiente nel suo solo impianto teorico a fornire modelli euristici e pienamente operativi, n\u00e9 dalla criminalistica, al cui linguaggio tecnicistico compete la risoluzione di un caso<\/i> e non il reperimento globale di un senso, n\u00e9 la giurisprudenza, cui compete non il rintracciamento di significati etico-esistenziali di fondo, bens\u00ec la ricostruzione di verit\u00e0 processuali, ma neppure la psicologia possono andare oltre la ricostruzione pi\u00f9 o meno riuscita di assetti personologici, cos\u00ec come il senso complessivo della violenza sfugge anche ai codici classificatori della sociologia, che abbisognano di un quadro di riferimento pi\u00f9 esaustivo.<\/p>\n

Rintracciare non solo il senso di un evento, ma anche il senso che collega le cose tra loro, potrebbe essere, allora, compito della filosofia; si badi, di una filosofia<\/i> capace di riconoscere la precariet\u00e0, il limite strutturale delle proprie affermazioni, delle proprie argomentazioni sui nodi essenziali dello stare al mondo <\/i>(in derweltsein)<\/i>.<\/p>\n

Tuttavia, anche la filosofia di per se stessa non \u00e8 sufficiente, occorre, semmai, un dialogo fecondo tra i saperi, nel segno della complessit\u00e0, ovvero un pensare per reti, relazioni, connessioni[i]<\/a>.<\/p>\n

1. L\u2019ineludibilit\u00e0 del pensiero complesso<\/span><\/p>\n

Capra, nel suo celebre The Web of Life<\/i>[ii]<\/a>, ha insistito su come la \u201crete\u201d abbia sostituito, nell\u2019accostamento metaforico alla conoscenza, l\u2019\u201cedificio\u201d; in altri termini, come\u00a0 le connessioni orizzontali abbiano preso il posto della piramide fondazionista.<\/p>\n

In altri termini, si possono comparare i relativi risultati con la rappresentazione complessa, senza un meta-punto privilegiato, una particolare \u201csovranit\u00e0 epistemologica\u201d, per usare un\u2019espressione moriniana[iii]<\/a>.<\/p>\n

Ed\u00a0 ancora, non dobbiamo rimanere prigionieri del mito del punctum inconcussum<\/i>, rispetto al quale stabilire un retto giudizio<\/i>, omogeneizzandole, su differenze e contrapposizioni che intercorrono tra vari punti di vista,: l\u2019importante, di contro, \u00e8 cogliere come si producano reciprocamente molteplici punti di vista (contro la gerarchizzazione dei punti di vista, Magoroh Maruyama[iv]<\/a> propone i concetti di \u201cdemonopolizzazione\u201d\u00a0 e \u201ctrans-spezione\u201d, cio\u00e8, la vicarianza e l\u2019asimmetria della pluridiversit\u00e0 delle visioni del mondo e l\u2019entrare nella testa altrui, e viceversa,\u00a0 senza ridurre la logica dell\u2019altro alla propria, con un atto di signoria logica e dialettica[v]<\/a>).<\/p>\n

In questo contesto, la scienza – e la conoscenza in genere – diviene narrazione di un mondo espressivo di connessioni, di reti, di relazioni, di stati emergenti, in cui le rotture di simmetria garantiscono molteplicit\u00e0, creativit\u00e0, nel segno dell\u2019autorganizzazione naturale, dell\u2019evolversi dei sistemi verso stati vieppi\u00f9 complessi e imprevedibili.<\/p>\n

Le rotture di simmetrie determinano l\u2019emergere di stati complessi, sono espressioni di una vitale evoluzione creatrice, testimoniano a tutto tondo la non fecondit\u00e0 euristica ed ermeneutica degli approcci riduzionistici[vi]<\/a>.<\/p>\n

Sulla scorta dei contributi di Culloch, Piaget, Von Foerster, Bateson, Maturana, Varela, Atlan, \u00e9 stata messa in crisi l\u2019epistemologia del Metodo e del Fondamento inconcusso, a favore di una visione sistemica, non caratterizzata da linearit\u00e0, in cui l\u2019osservatore \u00e8 costruttore di modelli, narrazioni da condividere nell\u2019hic et nunc<\/i>, nell\u2019ossatura del reale (l\u2019osservatore come \u201crilevatore di complessit\u00e0\u201d: Licata, 2007; Licata, 2011).<\/p>\n

L\u2019osservatore si pone come realt\u00e0 intermondana che, tramite una pluralit\u00e0 di strategie conoscitive, opera dentro il sistema epistemologia-ecologia, mente-mondo, rendendo possibile una lettura della realt\u00e0 non ideologica o manipolatoria.<\/p>\n

Dai sistemi fisici a quelli biologici, dai processi mentali alle strutture socio-economiche, occorre, allora, un ri-orientamento gestaltico<\/i> nel segno della complessit\u00e0, oltre ogni lettura che riduca la persona a mera espressione di regole, pratiche, discorsi epistemico-foucoultiani o a ingenue emergenze spiritualistiche, espressive, queste ultime, del mero mito dell\u2019irriducibilit\u00e0 delle dinamiche comportamentali individuali e collettive alle propriet\u00e0 degli ingredienti elementari (un valido ausilio ci viene offerto dallo schema logico generale della teoria degli stati quantistici).<\/p>\n

In estrema sintesi, la complessit\u00e0 incarna un tipo di conoscenza auto-organizzata, multifattoriale, espressiva di una pluralit\u00e0 di modelli, aperta all\u2019impredicibilit\u00e0, alla novit\u00e0, all\u2019intersecazione continua tra osservatore e mondo nella costruzione di una trama aperta, mobile, non dicotomica n\u00e9 fondazionista .<\/p>\n

Insomma, come aveva profeticamente scritto Bateson, superando la classica dicotomia cultura scientifica-cultura umanistica: \u00abIl bello e il brutto, il letterale e il metaforico, il sano e il folle, il comico e il serio\u2026 perfino l\u2019amore e l\u2019odio, sono tutti temi che oggi la scienza evita. Ma tra pochi anni, quando la spaccatura fra i problemi della mente e i problemi della natura cesser\u00e0 di essere un fattore determinante di ci\u00f2 su cui \u00e8 impossibile riflettere, essi diventeranno accessibili al pensiero formale\u00bb<\/i>[vii]<\/a>.<\/p>\n

Edgar Morin, forse pi\u00f9 ogni altro, ha colto con assoluto nitore gli snodi teorici e applicativi della complessit\u00e0, le derive perverse del pensiero unico, dell\u2019\u201cintelligenza cieca\u201d: \u00ab In molteplici ambiti, quindi, l\u2019intelligenza parcellare, compartimentata, meccanicista, disgiuntiva, riduzionista spezza la complessit\u00e0 del mondo in frammenti disgiunti, fraziona i problemi, separa ci\u00f2\u00a0 che \u00e8 collegato, unidimensionalizza il multidimensionale. \u00c8 un\u2019intelligenza contemporaneamente miope, presbite, daltonica, guercia; essa finisce nella maggior parte dei casi per essere cieca. Distrugge sul nascere le possibilit\u00e0 di comprensione e di riflessione, eliminando anche tutte le possibilit\u00e0 di un giudizio corretto o di una visione a lungo termine\u00bb<\/i>[viii]<\/a>.<\/p>\n

In particolare, Morin ha cercato, da un lato, di ricondurre l\u2019uomo all\u2019Universo da cui \u00e8 emerso; dall\u2019altro, di coglierlo nella sua interezza (l\u2019uomo intero, policromatico, tra ragione e immaginazione, emozione e riflessione): \u00abLa campana suona a morto per un\u2019antropologia limitata a una sottile banda psicoculturale che galleggia come un\u00a0 tappeto volante sull\u2019universo naturale\u00bb<\/i>[ix]<\/a>.<\/p>\n

Il nuovo soggetto, espressivo di un processo di cui \u00e9, al contempo, creatore e creato, nel segno della relazione, dell\u2019interazione, \u00e8 homo sapiens-demens<\/i>: razionale, ma anche incerto, instabile, confuso, una miscela imprevedibile di pensiero oggettivo, logico, tecnico, empirico e pensiero soggettivo, fantasmatico, mitico, magico.<\/p>\n

Accanto, o dietro, all\u2019apollineo homo sapiens<\/i>, emerge prepotente \u00abun essere che sorride, ride, piange, un essere ansioso e angosciato\u2026ebbro, estatico, violento, furioso, incline ad amare\u2026<\/i>\u00bb[x]<\/a>.<\/p>\n

In questo modo, grazie ad una fenomenologia rigorosa, non ridotta a mera poetica delle risonanze interiori, si preserva la posizionalit\u00e0, l\u2019inizialit\u00e0, l\u2019unicit\u00e0, la profondit\u00e0, la creativit\u00e0, la \u201clibert\u00e0 felice\u201d<\/i> della persona[xi]<\/a>.<\/p>\n

Preservare la libera creativit\u00e0 del soggetto\/persona esige la complessit\u00e0 come apertura circolare, dialogica, in cui il negativo, le contraddizioni hegeliane non vengono superate (Aufhebung<\/i> come abolire-conservare) in vista dell\u2019inveramento assoluto, ma permangono nel segno della complementarit\u00e0: \u00abIl complesso \u00e8 ci\u00f2 che \u00e8 tessuto insieme, ivi compresi ordine\/disordine, uno\/molteplice, tutto\/parti, oggetto\/ambiente, oggetto\/soggetto, chiaro\/scuro<\/i>\u00bb[xii]<\/a>.<\/p>\n

Un approccio complesso alla violenza sulle donne, alla loro vissuta, ineludibile esigenza di sicurezza comporta, dunque, sulla base di quanto affermato sopra,un\u2019analisi multifattoriale (criminologia, sociologia, antropologia, filosofia, economia, diritto) e, in particolare, la messa fuoco di alcuni interrogativi di fondo che contrassegnano il nostro attuale \u201cstare al mondo\u201d (in derweltsein<\/i>), qui riportati, per ragioni metodologiche,\u00a0 in estrema sintesi.<\/p>\n

2. Questioni antropologiche dell\u2019et\u00e0 della tecnica<\/span><\/p>\n

\u00abSe la sociologia intende ancora svolgere il proprio compito che da sempre \u00e8 stato la sua vocazione \u2013 alimentare cio\u00e8 il dialogo tra l\u2019esperienza umana e la sua interpretazione \u2013 allora deve necessariamente rifocalizzare la propria attenzione cognitiva sulla trasformazione della condizione umana<\/i>\u00bb.<\/p>\n

Questa riflessione di Bauman[xiii]<\/a>\u00a0 pu\u00f2 essere estesa ad ogni modalit\u00e0 concettuale di comprensione della nostra epoca, dalla quale emergono, con magmatica intensit\u00e0, una serie di interrogativi aperti, liquidi, in continua trasformazione e tematizzazione.<\/p>\n

Da Pirandello a Bauman, il Novecento \u00e8 attraversato dall\u2019acqua come metafora viva: non pi\u00f9 il nomos<\/i>solido e rassicurante della terra, ma la fluidit\u00e0 dei progetti, delle visioni del mondo, dei legami.<\/p>\n

Come aveva profeticamente intuito Pirandello[xiv]<\/a>: \u00abIn certi momenti tempestosi, investite dal flusso, tutte quelle nostre forme fittizie crollano miseramente; e anche quello che non scorre gli argini e oltre i limiti, ma che si scopre a noi distinto e che noi abbiamo con cura incanalato nei nostri affetti, nei doveri che ci siamo imposti, nelle abitudini che ci siamo tracciate, in certi momenti di piena straripa e sconvolge tutto<\/i>\u00bb.<\/p>\n

La dissipazione, la disgregazione, la liquidit\u00e0 del lavoro, della comunit\u00e0, delle relazioni sociali, la fine dei sistemi, con le loro parti ben correlate, determinate, in interazione gestita con l\u2019ambiente esterno[xv]<\/a>, la frenesia con cui si modella e rimodella la propria biografia, il venir meno della simbolica sottesa al \u201cviaggiatore\u201d e al \u201cpellegrino\u201d, a favore del \u201cvagabondo\u201d, del \u201cturista\u201d[xvi]<\/a> o del \u201csoggetto\u201d che \u00e8 \u201cin tutti i luoghi e da nessuna parte\u201d[xvii]<\/a>, connotato da un \u201ctempo puntinista\u201d in spazi \u201cantropoemici\u201d e \u201cantropofagici\u201d (Bauman, 2000, 2007), rendono estremamente complessa la nostra epoca.<\/p>\n

In particolare, prima di qualsiasi analisi criminologica o sociologica sulla sicurezza della donna, la sua marcata esposizione alla violenza, occorre chiedersi se la tecnica, cifra dei nostri tempi, offra spazi di libert\u00e0 sostanziale o immaginaria. Per esempio, Mauro Magatti[xviii]<\/a> ritiene che la nostra libert\u00e0 sia messa a repentaglio dall\u2019apparato tecno-capitalista, nella misura in cui tra teukein<\/i> (abilit\u00e0, potere, capacit\u00e0 di fare, potere d\u2019azione accresciuto a dismisura) e legein<\/i> (\u201cprender parola\u201d, articolare un discorso di senso) c\u2019\u00e8 una crescente divaricazione che si traduce nell\u2019intraducibilit\u00e0 dei fatti tecnologici in narrazioni collettive, significazioni responsabili e condivise.<\/p>\n

La tecnica come Macht<\/i>, potenza indeterminata, che continuamente eccede se stessa, non trova nel \u201cpotere legittimo\u201d (Herrschaft<\/i>) il limite che ne imbriglia la sovrabbondanza fattuale, il potere che la istituzionalizza e la controlla.<\/p>\n

Nell\u2019et\u00e0 del massimo dispiegamento della tecnica, non mancano altre autorevoli posizioni critiche.<\/p>\n

Per esempio,Bauman[xix]<\/a> evidenzia come sia venuta meno la freudiana Sicherheit<\/i>:<\/p>\n

– Perdita della sicurezza esistenziale (Security<\/i>);<\/p>\n

– perdita della certezza (Certainty<\/i>);<\/p>\n

– perdita della sicurezza personale, incolumit\u00e0 (Safety<\/i>)<\/p>\n

Lasch[xx]<\/a>, dal canto suo,\u00a0 rimarca alcuni aspetti umbratili<\/i> della nostra epoca:<\/p>\n

– Vittimismo;<\/p>\n

– indifferenza emotiva, io narcisistico;<\/p>\n

– legami affettivi a corto raggio;<\/p>\n

– fascino per le situazione estreme<\/p>\n

Sennett[xxi]<\/a>, infine, nota come l\u2019identit\u00e0 e la sicurezza si frantumino di fronte alla precariet\u00e0 del lavoro e a un capitalismo frenetico, mutevole.<\/p>\n

In generale, nell\u2019epoca dell\u2019andersiano \u201cdislivello prometeico\u201d (Anders, 1956, 1980) tra le produzioni della tecnica e l\u2019impossibilit\u00e0 umana di interpretarle, gestirle, conferirle un senso (una effettiva, lucida comprensione della dialettica tra mezzi e fini), sono ancora valide le etiche e le norme prescrittive, deontologiche o possiamo fare ricorso solo alla phronesis <\/i>aristotelica, a decisioni prese, in mancanza di principi generali, caso per caso? (Galimberti, 1999, 2006).<\/p>\n

In contesti antropologici e sociologici cos\u00ec complessi, la stessa giustizia si configura come una sorta di decostruzione permanente verso un derridianomeglio da venire<\/i> o verso un continuo divenire? E\u2019 essa luogo di una foucaultiana liberazione del possibile<\/i> o \u00e8 solida<\/i>\u00a0 prassi?<\/p>\n

E\u2019 interessante, in questo contesto, la critica di Amartya Sen[xxii]<\/a> alla tesi di John Rawls sulla \u201cgiustizia come equit\u00e0\u201d: se ci allontaniamo dal \u201cqui e ora\u201d, sulla base di modelli\/ principi generali, rischiamo di perdere di vista il mondo in carne ed ossa<\/i>; dobbiamo, invece, accettare la complessit\u00e0 del mondo, la sua imperfezione, la sua incertezza, per renderlo migliore, non farne il migliore dei mondi possibili<\/i>. Per esempio, innalzare il livello dell\u2019istruzione \u00e8 pi\u00f9 importante che strutturare gracili, riduttive politiche\u00a0 di controllo delle nascite, con tutti i problemi che nascono in relazione alla scelta\u00a0 tra approcci teorici egualitaristici\u00a0 o utilitaristici.<\/p>\n

Allo stesso modo, seguendo il ragionamento di Sen, l\u2019applicazione di meri codici tecnici <\/i>di prevenzione a favore delle donne vittima di violenza, senza una complessiva presa in carico di tutto il sistema sociale, a partire da solide, organiche basi culturali, significa fare uso di una intelligenza parcellare, cieca<\/i>.<\/p>\n

L\u2019analisi complessa dei nodi culturali sottesi al problema della violenza sulle donne, costituisce, dunque, un compito ineludibile, con particolare riferimento alle seguenti dinamiche:<\/p>\n

A) La malinconia[xxiii]<\/a> ci sembra il tratto distintivo dell\u2019uomo d\u2019oggi, tant\u2019\u00e8 che \u00e8 cambiato perfino il suo assetto sintomatologico: non pi\u00f9 tristezza, dolore morale, senso di colpa, ma ansia, insonnia, inibizione, fatica ad essere se stessi[xxiv]<\/a>, crudele sentimento di naufragio della singola biografia, che non riesce a dipanare la propria narrazione in un mondo avvertito come minaccioso, inospitale, gravato dall\u2019imponderabile, tirannico nelle sue richieste di efficienza, efficacia, produttivit\u00e0, ben oltre il limite consentito alla nostra natura di terricoli<\/i>. E se \u00e8 vero, come \u00e8 vero, che, per usare la plastica immagine di Schelling, un velo di profonda malinconia si stende su tutta la natura<\/i> – ovvero \u00e8 strutturale al nostro vivere malcerto e germina dall\u2019impossibile correlazione tra pensiero e realizzazione, dallo scacco a cui va incontro colui che crede che ogni pensabile <\/i>sia possibile<\/i> -, \u00e8 altrettanto vero che oggi pi\u00f9 che mai la malinconia si \u00e8 talmente insinuata in ogni fenditura dell\u2019essere, da imporsi solo come lacerante sentimento del naufragio del S\u00e9 e non anche come consapevolezza della nostra contingenza, come sguardo abissale e purificatore sulle nostre impossibili pretese.<\/p>\n

B) La noia, ci ricorda l\u2019Heidegger dei Grundbegriffeder Metaphysik<\/i> del 1929-30[xxv]<\/a>, si configura come Stimmung<\/i> fondamentale, declinabile secondo due modalit\u00e0:<\/p>\n

– L\u2019esser-lasciati-vuoti<\/i> (die Leergelassenheit<\/i>):\u00a0\u00a0 l\u2019uomo continua ad essere consegnato alle cose che, tuttavia, gli appaiono indifferenti, incapaci di offrire qualcosa;<\/p>\n

– l\u2019esser-tenuti-in-sospeso<\/i> (die Hingehaltenheit<\/i>): l\u2019uomo come poter essere<\/i>, apertura progettante, fascio di possibilit\u00e0, diventa inattivo, la totalit\u00e0 dell\u2019ente assume il colore grigiastro dell\u2019indifferenza:\u00a0\u00a0 \u00abMa non solo: insieme a ci\u00f2 si mostra anche qualcos\u2019altro, accade l\u2019emergere delle possibilit\u00e0, che l\u2019esserci potrebbe avere, ma che proprio in questo annoiarsi giacciono inattive e in quanto inutilizzate ci piantano in asso<\/i>\u00bb[xxvi]<\/a>.<\/p>\n

La differenza, rispetto alla posizione heideggeriana, \u00e9 che la noia che abita l\u2019uomo contemporaneo non percorre l\u2019intero tragitto dalla disattivazione delle possibilit\u00e0, dei progetti esistenziali, all\u2019apertura della possibilit\u00e0 originaria (il nulla dell\u2019ente<\/i>, il mistero che si apre quando ci si rende conto che gli enti stordiscono, annoiano). In altri termini, dietro la noia dell\u2019uomo contemporaneo si manifesta, non di rado, solo il vuoto antropologico e assiologico.<\/p>\n

Il progressivo smarrimento di coordinate valoriali cogenti e vincolanti sul piano dei legami vitali, l\u2019imporsi di paradigmi esistenziali puramente<\/i> tecnologici, lo stordimento delle coscienze, l\u2019omologarsi delle grammatiche esistenziali, e il loro implodere nella noia, hanno prodotto anche, come gi\u00e0 accennato, la messa in crisi della freudiana Sicherheit<\/i>, la cui assenza, globale o anche solo parziale, genera \u00abil dissolversi della sicurezza di s\u00e9, la perdita di fiducia nelle proprie capacit\u00e0\u00bb, <\/i>alimentando \u00abl\u2019inettitudine, l\u2019ansia, la circospezione, la tendenza a cercare qualcuno da incolpare, a trovare dei capri espiatori, e all\u2019aggressione<\/i>\u00bb[xxvii]<\/a>.<\/p>\n

C) L\u2019analfabetismo emotivo, ovvero il dissecamento delle radici del cuore, luogo di ogni integrazione, appare vieppi\u00f9 diffuso: passioni tristi<\/i>[xxviii]<\/a>, <\/i>rifiuto e incapacit\u00e0 di intercettare in modo caldo, avvolgente gli altri volti, inerzia oblativa,\u00a0 difficolt\u00e0 crescente a gestire lievi disagi quotidiani, normali<\/i> dialettiche abitative o frustrazioni legate alla quotidianit\u00e0.<\/p>\n

L\u2019uomo d\u2019oggi sembra – ci si perdoni lo stile apocalittico, ferma restando, a nostro avviso, la sostanza di quanto stiamo dicendo\u00a0 – sempre meno vivido, trasparente, immerso com\u2019\u00e8 in un\u2019atmosfera esistenziale,\u00a0 quasi metafisica, grigia, dove l\u2019essenziale del vivere ha perso tutta la sua densit\u00e0.<\/p>\n

D) Si \u00e8 smarrito, poi,\u00a0 il senso di colpa e si \u00e8 capillarmente diffuso il sentimento di vergogna. Intendiamo dire che si \u00e8 persa quella che Jaspers[xxix]<\/a> chiama colpa metafisica<\/i>, ovvero l\u2019inerzia etica e affettiva, l\u2019indifferenza del cuore che mettiamo in scena ogni qual volta viene violato il principio di solidariet\u00e0, nel quale si incarna la vita degna<\/i>, che ci ingiunge, dice ancora Jaspers,\u00a0 di vivere insieme o non vivere affatto<\/i>. Questa colpa, che nasce dal disorientamento prodotto dalle grammatiche efficientistiche e produttivistiche della tecnica, prive di scopo esistenziale e, quindi, nullificanti il nostro stare al mondo<\/i>, genera la banalizzazione dell\u2019etica: vivere e morire, bene e male, trasgressione e purificazione\u2026 Sono diventati nuda nomina<\/i>, espressioni linguistiche deprivate di ogni consistenza valoriale. Si capisce, allora, perch\u00e9 devastare, lacerare, spappolare, ghermire la carne, sottraendo la vita, in un orizzonte complessivo orfano degli interrogativi ultimi, delle domande di senso, sia diventato normalit\u00e0 costante<\/i>. In compenso, si \u00e8 imposta la vergogna, la cui conseguenza pi\u00f9 drammatica \u00e8 il denudamento del S\u00e9. La vergogna tecnologica<\/i> si delinea come un appartarsi dal mondo, come morte della relazione, come isolamento, autentico cancro dell\u2019anima, poich\u00e9 in un mondo che ci valuta solo per le capacit\u00e0 che sappiamo esibire\/ostentare, quando non siamo pi\u00f9 in grado di reggere le ossessive richieste indotte dal lavoro e dal mercato, finiamo tra gli esclusi dalla comunit\u00e0 produttrice, biografie senza pi\u00f9 una storia in cui incarnare i propri progetti.<\/p>\n

E) La sostituzione del tempo escatologico o, comunque, del tempo progettuale con il tempo puntinista<\/i> ha determinato un\u2019umanit\u00e0 contratta nell\u2019ideazione e depotenziata nella dialettica progetto<\/i>–attesa della sua realizzazione<\/i>; insomma, una umanit\u00e0 abbarbicata sul transitorio e sull\u2019adesso<\/i> (Auge parla di \u201cid\u00e9ologiedupr\u00e9sent\u201d[xxx]<\/a>).<\/p>\n

Il trionfo del transitorio sul duraturo si esprime, secondo Bauman[xxxi]<\/a>, in un tempo puntinista<\/i>, privo di coesione, fatto di \u201cistanti eterni\u201d, finalizzato ad una \u201ccultura dell\u2019adesso\u201d , le cui perverse conseguenze sono il \u201cconsumo di chi sta consumando\u201d.<\/p>\n

Insomma, in\u00a0 un contesto liquido<\/i>, privo di punti fermi, di solidi ancoraggi, non c\u2019\u00e8 pi\u00f9 posto per il progresso, ovvero per una visione lineare, rettilinea del tempo, espressiva di pianificazione, investimento, accumulazione di lungo periodo.<\/p>\n

Come dice Bauman[xxxii]<\/a>: \u00abIl tempo viene vissuto [\u2026] come qualcosa che non \u00e8 ciclico o\u00a0 lineare [\u2026]. Il tempo puntinista si distingue per la sua incoerenza e per la mancanza di coesione, pi\u00f9 che per i suoi elementi di continuit\u00e0 e coerenza<\/i>\u00bb[xxxiii]<\/a>.<\/p>\n

In questo contesto, il\u00a0 tempo puntinista<\/i> non \u00e8 caratterizzato tanto dal contenuto dei punti stessi, ma dagli intervalli, dai frazionamenti in \u201cistanti eterni\u201d.<\/p>\n

Contro questa colonizzazione del presente, questa sua \u201ccoltura intensiva\u201d, per usare l\u2019efficace immagine di Remo Bodei[xxxiv]<\/a>, occorre riprogettare il presente, al fine di legarne gli attimi in un discorso unitario di senso, senza il quale la vita \u00e8 un\u2019accozzaglia di disperati frammenti: \u00abDomani, poi domani, poi domani: cos\u00ec, da un giorno all\u2019altro, a piccoli passi, ogni domani striscia via fino all\u2019ultima sillaba del tempo prescritto; e tutti i nostri ieri hanno rischiarato, a degli stolti, la via che conduce alla polvere della morte. Spengiti, spengiti, breve candela! La vita non \u00e8 che un\u2019ombra che cammina; un povero commediante che si pavoneggia e si agita, sulla scena del mondo, per la sua ora, e poi non se ne parla pi\u00f9; una favola raccontata da un idiota, piena di rumore e di furore, che non significa nulla<\/i>\u00bb (W. Shakespeare, Macbeth<\/i>, Atto V, Scena V).<\/p>\n

Il presente tecnologico celebra l\u2019imperativo\u201dconsuma tutto e subito, perch\u00e9 le opportunit\u00e0 che si presentano oggi, non si presenteranno mai pi\u00f9<\/i>\u201d, esalta un volontarismo iperpotenziato, un azionismo <\/i>esasperato, poich\u00e9, in un mondo avvertito come imponderabile, precario, inospitale, si ritiene necessario, per sopravvivere, controllare l\u2019incertezza in modo ossessivo e, nel contempo, divorare in modo frenetico ogni frammento di esistenza.<\/p>\n

Insomma, viviamo nella cosiddetta \u201cepoca della contingenza\u201d: \u00abL\u2019epoca della globalizzazione\u00a0 \u00e8 anche epoca della contingenza. I due fenomeni si connettono uno all\u2019altro e segnano una profonda trasformazione negli orizzonti di vita e negli elementi nevralgici della modernit\u00e0\u00bb<\/i>[xxxv]<\/a>. <\/strong><\/p>\n

La nostra epoca vive la contingenza nei termini dell\u2019inibizione del tempo progettuale, per concentrarsi sulla sicurezza del presente, di ci\u00f2 che \u00e8 immediatamente osservabile e fruibile: si vive sotto assedio<\/i>, fronteggiando, per dirla con Bauman, un\u2019emergenza dietro l\u2019altra<\/i>, alla ricerca di forme, peraltro solo apparenti, di sicurezza e di soddisfacimento a corto raggio, vincolate, appunto, al momento, all\u2019evento che accade nel breve intervallo tra il non pi\u00f9<\/i> e il non ancora<\/i>. In questo contesto, la liberta ideativa e pragmatica viene depotenziata fino al suo annichilimento nella tragicit\u00e0 o nell\u2019estetismo\/edonismo privatistico o tribale dell\u2019istante fine a se stesso. <\/strong><\/strong><\/p>\n

Si ignora, o peggio si nega,\u00a0 l\u2019esistenza di un altro senso della contingenza, che potrebbe aprirci ad una nuova progettazione del tempo e dell\u2019esistenza da esso custodita: stiamo parlando della contingenza come riconoscimento della nostra finitezza e, quindi, come cura di noi stessi e del mondo.<\/strong><\/strong><\/p>\n

F) Permane, poi, nonostante la complessit\u00e0 del reale, una pervicace polverizzazione dei saperi in anguste visioni del mondo, poich\u00e9 compresse dall\u2019iper-specialismo, con la conseguente rottamazione o, ancora di pi\u00f9, annichilimento dei valori forti coagulati attorno ad un Centro, sia esso metafisico, etico o estetico e la loro sostituzione – poich\u00e9 l\u2019uomo, come essere originariamente inquieto, \u00e8 angosciato da una vita senza orizzonti di riferimento[xxxvi]<\/a> –\u00a0 con le nuove grammatiche della tecnica, improntate ai tre principi metafisici dell\u2019efficienza, efficacia, produttivit\u00e0 (nichilismo mascherato<\/i>), con tutte le nefaste ricadute antropologiche cui assistiamo ogni giorno.<\/p>\n

Ci spieghiamo: i valori tecnologici sono pseudo-valori, in quanto la tecnica – e il mercato in cui si incarna – non \u00e8 deputata, per sua natura, a rintracciare il fine<\/i> , il perch\u00e9<\/i> del nostro vivere, ma a scovare strategie sempre pi\u00f9 pervasive di induzione ai bisogni e al loro vorace soddisfacimento, entro uno scenario esistenziale frenetico, connotato dall\u2019iperattivismo, dalla mancanza di un senso complessivo del vivere. Ebbene, l\u2019uomo d\u2019oggi, privo di criteri valoriali forti di riferimento, tende a sentire il mondo come estraneo, minaccioso, e quando questo sentimento di estraneit\u00e0, di ostilit\u00e0 del mondo tracima nella radicale avversione agli altri, non pi\u00f9 riconosciuti come polo di una relazione, ecco che si viene a costituire la famiglia come comunit\u00e0 chiusa, indipendente, autonoma, isolata. Una sorta di roccaforte entro la quale difendersi dal mondo, in particolare dai confinanti<\/i>, dai vicini, che proprio per la loro prossimit\u00e0 sono i pi\u00f9 pericolosi attentatori di questa stessa comunit\u00e0 chiusa. Basta, allora, un portone lasciato aperto, una banale discussione sui turni di pulizia del cortile, un\u2019automobile parcheggiata male per innescare dialettiche di morte, cos\u00ec come il tradimento, l\u2019abbandono, la scelta, nel nostro caso da parte della donna, di rompere la relazione con il proprio compagno per progettare altre forme di esistenza, scatenano, non di rado, esasperate dinamiche di violenza.<\/p>\n

A questo,si deve aggiungere il mito della possibilit\u00e0 <\/i>di tutti i possibili<\/i>[xxxvii]<\/a>, dell\u2019indebita equazione progetto=riuscita,\u00a0 che cozza, per\u00f2, contro la nostra strutturale finitezza, inducendo un senso di impotenza e frustrazione che tende ad implodere nella rassegnazione depressiva o esplodere nella violenza incontrollata:<\/p>\n

\u00abUna societ\u00e0 che rende pensabili tutti i possibili \u00e8 condannata a scomparire. E una societ\u00e0 che estende costantemente, alla cieca, il campo del possibile affonda inevitabilmente in un mondo in cui pi\u00f9 niente \u00e8 reale, un mondo del virtuale assoluto, ovvero dell’impotenza totale. (Ricordiamo per inciso che, a livello dell’individuo, il posso tutto \u00e8 uno dei nomi della psicosi.)<\/i>\u00bb[xxxviii]<\/a><\/p>\n

\u00a0La tecnica, che si radica in un Mercato che non solo produce oggetti, ma anche, in un perverso circolo consumistico, bisogni[xxxix]<\/a>, sembra vieppi\u00f9 promettere la soddisfazione in carne ed ossa<\/i> di ogni ideazione, alimentando senza posa un io ipertrofico, indifferente[xl]<\/a> che scambia per libert\u00e0 individuale quello che, in realt\u00e0, \u00e8 lo scollegamento tra legein<\/i> e teukein<\/i>, cio\u00e8 tra narrazioni condivise, linguaggi, articolazioni di senso intersoggettive, comunitarie, e capacit\u00e0 di fare, di determinare l\u2019ambiente[xli]<\/a>.<\/p>\n

Alla luce di queste scarne riflessioni, si capisce, comunque,\u00a0 come l\u2019individualismo e il consumismo da un lato, l\u2019insicurezza e la precariet\u00e0 dall\u2019altro,\u00a0 le grammatiche efficientistiche e produttivistiche su un versante, la difficolt\u00e0 a conferire un senso ad un mondo sempre pi\u00f9 enigmatico su un altro, la divaricazione tra contesti antropologici ed etiche moderniste e postmoderniste, le difficolt\u00e0 a reperire orizzonti condivisi di giustizia, abbiano prodotto una ridefinizione di ruoli, identit\u00e0, dinamiche esistenziali e sociali, delle quali la violenza sulle donne \u00e8 l\u2019espressione oscura<\/i>.<\/p>\n

3. Strategie filosofiche: natalit\u00e0, phronesis<\/i>, autonomia<\/span><\/p>\n

Sulla base di quanto affermato sopra, ridurre la violenza contro le donne\u00a0 o violenza di genere a semplice ideologia patriarcale, asimmetria di genere, dinamiche private, \u00e8 quanto mai riduttivo. Si tratta di un profondo problema politico, nel senso pi\u00f9 ampio del termine. Lo ha capito molto bene Patricia Scotland, ministro della giustizia inglese, che ha ricondotto la violenza sulle donne ad un quadro olistico, integrato: stretta relazione (lavoro in rete) tra sistema giudiziario, polizia, servizi sociali, sistema sanitario, protezione e assistenza legale per le vittime, sistema economico.<\/p>\n

Il metodo Scotland ha portato ad un decremento delle morti per femminicidio di oltre il 60%, propiro perch\u00e9 si \u00e8 capito che la questione femminile \u00e8 complessa e, quindi, va affrontata con un metodo integrato, espressivo di livelli di intervento diversi e in relazione tra loro, cos\u00ec come ingiungono le teorie della complessit\u00e0, a partire da un solido sistema educativo, capace di orientare la cultura verso autentici radicamenti politici, sociali, economici ( si pensi, per esempio, ai costi dovuti all\u2019assenza delle donne dal mondo del lavoro per maltrattamenti, per cure mediche, per aspetti psicologici e legali, ecc) .<\/p>\n

In questo senso, vale la pena di recuperare due essenziali riferimenti filosofici come presupposti culturali da cui partire: la categoria della natalit\u00e0 di Hanna Arendt[xlii]<\/a>,\u00a0 e la phronesis<\/i> aristotelica (Etica a Nicomaco, 1112 b, 2-9).<\/p>\n

Recuperare il concetto arendentiano di natalit\u00e0, significa, in primis et ante omnia<\/i>, andare alla radice del mondo vitale delle relazioni, ovvero dell\u2019evento gratuito, assolutamente libero e, nel contempo, aperto all\u2019alterit\u00e0. In altri termini, la natalit\u00e0 rinvia all\u2019etica della responsabilit\u00e0 per tutto ci\u00f2 che, venendo al mondo, si annuncia come singolarit\u00e0 irripetibile, biodiversit\u00e0 strutturale, opposizione viva e vibrante verso le pseudoculture patriarcali e le concezioni politiche monolitiche, riproduttrici dell\u2019identit\u00e0 omologante della Legge, del Tutto cui debbono essere sacrificate le parti, dell\u2019organicismo omniavvolgente <\/i>e omnicomprensivo.<\/p>\n

Per quanto riguarda la phronesis<\/i>aristotelica, \u00e8 necessario coglierne, in assenza di principi generali, resi difficoltosi, come dicevamo, dal \u201cdislivello prometeico\u201d di Anders, la feconda portata pratica: riconoscere nel nostro limite la misura, usare i mezzi che abbiamo a disposizione e, con saggezza e prudenza, sapervisi adattare, scegliendo la soluzione migliore in quel momento.<\/p>\n

Questo non significa, tuttavia, mero pragmatismo accidentale, n\u00e9 utilitarismo della situazione, ma adattamento alla realt\u00e0 hic et nunc<\/i> in un orizzonte, per\u00f2,\u00a0 di riferimento ineludibile: il principio universale spinoziano dell\u2019autonomia. \u00abNessuna cosa singolare\u00a0 – scrive Spinoza \u2013 \u00e8 data nella natura delle cose, senza che ne sia data un\u2019altra pi\u00f9 potente\u00a0 e pi\u00f9 forte<\/i>\u00bb\u00a0 (Etica, III, Ass.); per preservare, continua Spinoza, o accrescere la propria potenza \u00e8 necessario sottarsi al domino dell\u2019altro, farsi \u201cpunti di resistenza\u201d, divenire autonomi. Infatti: \u00abUn affetto \u00e8 tanto pi\u00f9 in nostro potere<\/i> (in nostra potestate est) e la mente ne patisce tanto meno<\/i>(ab eominuspatimur), quanto pi\u00f9 lo si conosce<\/i> (quo nobis est notior)\u00bb (Etica, IV, P. III); tuttavia, prosegue, Spinoza, per farci un\u2019idea nitida dell\u2019affetto, dobbiamo governare noi stessi, ovvero possedere la verit\u00e0.<\/p>\n

Quale verit\u00e0? Un verit\u00e0 pratica, tesa alla ricerca di quelle proposizioni che, di volta in volta, ci danno stabilit\u00e0 nello spazio-tempo, preservando l\u2019autonomia di ognuno[xliii]<\/a>.<\/p>\n

Nel caso della violenza contro le donne, si tratta, sulla scorta dell\u2019irriducibile, universale principio di autonomia, di relazionare mezzi e fini sulla base dei dati periziali, legislativi, sociali che abbiamo a disposizione in quel momento.<\/p>\n

Questo potrebbe aiutarci a non cadere nelle aporia del postmodernismo e del multiculturalismo, che da un lato, rivendicano l\u2019universalit\u00e0 dei diritti delle donne, ma, dall\u2019altro, negano la realt\u00e0 della loro violazione, poich\u00e9 ogni forma di femminismo, di universalismo dei diritti, altro non \u00e8 che un \u201cmacroracconto\u201d, espressivo di pratiche e discorsi, quindi ideologico.<\/p>\n

In definitiva, se \u00e8 vero che la maggiore sensibilit\u00e0 pubblica, il sorgere di movimenti femministi, il declino del modello tradizionale di societ\u00e0 basato sul consenso[xliv]<\/a>, hanno trasformato il fenomeno della violenza contro le donne da fatto privato a fatto pubblico, \u00e8 altrettanto vero che occorre passare concretamente dalla mera teoria all\u2019applicazione pratica, a partire da un autentico, complessivo riorientamento culturale.<\/p>\n

Valgano, a conclusione, le puntuali riflessioni della MacKinnon[xlv]<\/a>: \u00abLa mia impressione \u00e8 che, se i postmodernisti si assumessero la responsabilit\u00e0 di cambiare anche solo una cosa reale, imparerebbero pi\u00f9 sulla teoria di tutte le cose che hanno scritto finora messe insieme. Invece, cos\u00ec com\u2019\u00e8 praticato dai postmodernisti, il lavoro della teoria, lo sport vitale dell\u2019avanguardia accademica, \u00e8 osservare, passare oltre e giocare con queste grandi domande, al di fuori di ogni contatto e responsabilit\u00e0 verso le vite degli ineguali\u00bb<\/i>.<\/p>\n

_______________<\/p>\n

1<\/sup>Facolt\u00e0 di Scienze Umane\u00a0 -Universit\u00e0 L.U.de.S., Lugano (Svizzera)<\/p>\n

2<\/sup>Dipartimento delle Scienze Giuridiche e Sociali- Universit\u00e0 L.U.de.S., Lugano (Svizzera)<\/p>\n

3 <\/sup>Istituto \u201cPaolo Sotgiu\u201d per la ricerca in Psichiatria e Cardiologia Quantitativa e Quantistica\u00a0 -Universit\u00e0 L.U.de.S., Lugano (Svizzera)<\/p>\n

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[ix]<\/a> Morin E.(1973), Le Paradigme perdu : la nature humaine<\/i>, Seuil, Paris.<\/p>\n<\/div>\n

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[x]<\/a> Idem.<\/i><\/p>\n<\/div>\n

\n

[xi]<\/a> De Monticelli R. (2009), La novit\u00e0 di ognuno. Persona e libert\u00e0<\/i>, Garzanti, Milano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xii]<\/a> Morin E. et al. (2002), La metafora del circolo nella filosofia del Novecento<\/i>, Armando Siciliano, Messina.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xiii]<\/a> Bauman Z. (2003), Una nuova condizione umana<\/i>, Vita e Pensiero, Milano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xiv]<\/a> Pirandello L. (1960), L\u2019umorismo,<\/i> Saggi, poesie e scritti vari<\/i>, Mondadori, Milano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xv]<\/a> Luhmann N. (1979), Trust and Power<\/i>, <\/b><\/em>John\u00a0Wiley\u00a0& Sons, Chichester.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xvi]<\/a> Bauman Z.(1998) Globalization: The Human Consequences,<\/i> Columbia University Press, New York.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xvii]<\/a> Natoli S. (2010), Il buon uso del mondo. Agire nell\u2019et\u00e0 del rischio<\/i>, Mondadori, Milano; per una interpretazione teoretica della Tecnica come \u201cVolont\u00e0 di potenza che accresce indefinitamente se stessa\u201d, cfr. Severino, 1988, 2002, 2012),<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xviii]<\/a> Magatti M. (2009), Libert\u00e0 immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista<\/i>, Feltrinelli, Milano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xix]<\/a> Bauman Z. (1999), In search of politics, <\/i>Stanford University Press, Stanford.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xx]<\/a> Lasch C. (1984), The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, <\/i>W. W. Norton & Company, New York.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxi]<\/a> Sennett R. (1998), The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism<\/i>, W. W. Norton, London.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxii]<\/a> Sen A. (2009), The idea of Justice<\/i>, Allen Lane & Harvard University Press, Harvard.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxiii]<\/a> in senso culturale, esistenziale, non genetico-biologico: Cocchi M. – Tonello L. – Gabrielli, F. – Pregnolato M. (2011), Depression, Osteoporosis, Serotonin and Cell Membrane ViscositybetweenBiology and PhilosophicalAnthropology. Annals of General Psychiatry<\/em>, 10:<\/strong>9doi:10.1186\/1744-859X-10-9;Cocchi M. – Tonello L. – Gabrielli F. (2013), Could Neurobiological Correlates of Bipolar Disorder be seen as a support for differential diagnosis.\u00a0 TM\u2019s 2nd World Neuroscience Online Conference held on June 18-20: (34) pp. 37-38; Cocchi M. – Gabrielli F. – Guarracino V. -Tonello L. (2013),\u00a0 La vita stanca. <\/i>Sguardi multidisciplinari sulla depressione<\/i>, Manni, Lecce; Cocchi M. – Tonello L. – Gabrielli F. – Castaldo A. (2013), L\u2019unicit\u00e0 molecolare della Depressione Maggiore: considerazioni biologiche e implicazioni teoretiche,\u00a0 Psichiatria Oggi<\/i>, XXVI, 1: 27-34; Cocchi M. – Gabrielli F. – Tonello L. –\u00a0 Delogu M. –\u00a0 Beghelli V. – Mattioli M,\u00a0 and Attilio Accorsi (2013)\u00a0 Molecular Contiguity between Human and Animal Consciousness through Evolution: Some Considerations. Phylogeny Evolution Biol<\/i>, 1:4: 2-8, http:\/\/dx.doi.org\/10.4172\/2329-9002.1000119<\/a><\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxiv]<\/a> Ehrenberg A. (1998), La fatigue d’\u00eatresoi. D\u00e9pressionetsoci\u00e9t\u00e9<\/i>, Odile Jacob, Paris.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxv]<\/a> Heidegger M. (1992), Concetti fondamentali della metafisica. Mondo-finitezza-solitudine<\/i>, tr. it. il Melangolo, Genova.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxvi]<\/a> Idem<\/i>.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxvii]<\/a> Bauman Z. (1999), In search of politics, <\/i>op. cit.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxviii]<\/a> Benasayag M.- Schmit G. (2003), \u00a0Les passions tristes \u2013 Souffrancepsychique et crisesociale<\/i>, La d\u00e9couverte, Paris.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxix]<\/a> Jaspers K., (1946) Die Schuldfrage. Von der politischenHaftungDeutschlands<\/i>, Heidelberg\/Z\u00fcrich; (1987) NeuausgabeM\u00fcnchen.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxx]<\/a> Aug\u00e9 M. (2008), O\u00f9 est pass\u00ed l\u2019avenir<\/i>, Panama, coll. \u201cCyclo\u201d, Paris.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxi]<\/a> Bauman Z. (2007), Consuming Life, <\/i>op.cit.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxii]<\/a> Idem<\/i>.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxiii]<\/a> Su queste tematiche, tra gli altri, cfr. anche: Eriksen Th, H, (2001); Gergen K. (1991); Mongardini C. (2009); Natoli S. (2010); Fusaro D. (2010); Aug\u00e9 M. (2009); Beck U, (2000); Bertman S. (1998).<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxiv]<\/a> Bodei R. (2002), Destini personali. L\u2019et\u00e0 della colonizzazione delle coscienze<\/i>, Feltrinelli, Milano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxv]<\/a> Mongardini C., (a cura di) (2009), L\u2019epoca della contingenza<\/i>,\u00a0 Franco Angeli, Milano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxvi]<\/a> Gabrielli F.- Iann\u00f3 M. (eds) (2010), Del limite. Pagine di filosofia e medicina<\/i>, LudesUniversity Press, Lugano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxvii]<\/a> Benasayag M.- Schmit G. (2003), \u00a0Les passions tristes<\/i>, <\/i>op. cit.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxviii]<\/a> Idem<\/i>.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xxxix]<\/a> Clerici F. – Gabrielli F. – A. Vanotti (2010), Il corpo in vetrina. Cura, immagine, benessere, consumo tra scienza dell\u2019alimentazione e filosofia<\/i>, Springer, Milano; Gabrielli F. (2011), L\u2019incantesimo dello sguardo. Riflessioni antropologiche e proposte educative sui giovani<\/i>, LudesUniversity Press, Lugano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xl]<\/a> Zamperini A. (2007), L\u2019indifferenza. Conformismo del sentire e dissenso emozionale<\/i>, Einaudi, Torino.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xli]<\/a> Magatti M. (2009), Libert\u00e0 immaginaria, <\/i>op. cit.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xlii]<\/a> Arendt H. (1958), The Human Condition<\/i>, University of Chicago Press, Chicago.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xliii]<\/a> Natoli S. (2010), Il buon uso del mondo. Agire nell\u2019et\u00e0 del rischio<\/i>, Mondadori, Milano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xliv]<\/a> Straus M. A. (1983), Violence in the Familiy: Wife Beating, in S.H. Kadish (eds), Encyclopedia of Crime and Justice<\/i>, vol. 4, The Free Press, New York.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[xlv]<\/a> MacKinnon C.A. (2000), Points against Postmodernism<\/i>, Chicago-Kent Law Review, 75, pp. 687 e sgg. (Tr. it. (2012) Le donne sono umane?,<\/i> Laterza, Roma-Bari: pp. 150-174).<\/p>\n

 <\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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